По мнению Бхабхи, в постколониальный период взаимоотношения между периферией и центром могут стать решающими для культурного возрождения. Он обращается к этим противолежащим геокультурным пространствам, чтобы найти за пределами противостояния обусловленный обменом культур путь к другой, более богатой, так называемой гибридной форме сознания, которая может принести пользу каждому из сообществ. Бхабха опровергает традиционный центристский предрассудок, утверждая, что периферия это место, богатое сюжетами и «дискурсами меньшинства», которые сами по себе могут стимулировать изменения и возрождение в той мере, в какой обитатели центра готовы их воспринять. Решение, которое Бхабха предлагает для ликвидации разрыва между центром и периферией, заключается в том, чтобы открыть эти дискурсы меньшинства для общества, для медиа, сделать их слышимыми и восстановить подавленные воспоминания, которые прольют новый свет на отношения между развитым и развивающимся мирами [Bhabha 2004: 1013].
Ключевой вопрос для России действительно ли периферия и ее дискурсы в состоянии стать таким источником культурного возрождения и новизны. На этот вопрос положительно ответил основатель советской семиотики Ю. Лотман, десятилетиями работавший, кстати, на периферии империи, в балтийской провинции, в городе Тарту. Независимо от постмодернистской и постколониальной теорий Лотман разработал концепции центра и периферии в применении к проблеме возрождения культур [Lotman 1990: 134]. В книге «Семиосфера» [Lotman 1990] в качестве одного из основных структурных элементов своей главенствующей концепции семиосферы он выделяет культурное пространство, где слова и вещи претерпевают семиозис, или процесс порождения значений. Согласно Лотману, в центре культурного пространства «участки семиосферы» поднимаются «до уровня самоописания», выражая таким образом нормативную идентичность. Со временем «они приобретают жестко организованный характер и одновременно достигают саморегулировки». Однако «одновременно они теряют динамичность и, исчерпав резерв неопределенности, становятся негибкими и неспособными к развитию» [Лотман 1996: 179]. В понимании Лотмана, слабость центра заключена в его стремлении к самоизоляции и склонности к отсутствию гибкости.
В противоположность этому, периферия переосмысливается Лотманом как культурно динамичное пространство нового роста, совершенно отличное от политически и экономически эксплуатируемых периферийных территорий империи, представленных в постколониальной критической теории. Здесь периферия становится зоной идеологического вызова и живого творчества, где изжитые догмы встречают сопротивление, а слова обретают смысл: «На периферии чем дальше от центра, тем заметнее отношения семиотической практики и навязанного ей норматива делаются все более конфликтными. Тексты, порожденные в соответствии с этими нормами, повисают в воздухе, лишенные реального семиотического окружения, а органические создания, определенные реальной се миотической средой, приходят в конфликт с искусственными нормами» [Там же]. Периферия, таким образом переопределенная, становится «областью семиотической динамики», «полем напряжения, в котором вырабатываются новые языки» и границей «агрессии маргинальных форм» [Там же].
Мышление Лотмана в какой-то мере совпадает с постколониальной и постмодернистской теориями, несмотря на то что он оперирует терминологией семиотики, использует понятие семиосферы для моделирования динамики письменной культуры и подразумевает только социальные и геополитические отношения. Как и в других современных теориях культуры, у Лотмана новое идет с периферии, от границы, от края, а центр нечто в своей жизнеспособности зависящее от периферии. Эта точка зрения, не чуждая советским и мировым интеллектуальным тенденциям 1980-х годов, дает контекст для понимания русской критической мысли на тему идентичности начала XXI века [Berry 1999: 145147][12].
Понятие периферии привлекает внимание еще одного ведущего мыслителя советской эпохи, грузинского философа М. Мамардашвили, чьи работы оказали значительное влияние на философа М. Рыклина и московских концептуалистов художников и писателей. Получив образование в Москве, Мамардашвили большую часть своей карьеры провел на периферии советской империи, в частности в Чехословакии и Грузии. В 1986 году он написал «Введение в философию», произведение, задуманное для того, чтобы побудить студентов Тбилисского университета выйти за рамки догматических советских представлений. В своих лекциях он описывал человеческое сознание посредством парадоксальной метафоры сферы, где центры и периферии многочисленны и относительны: эти центры и периферии существуют локально и взаимосвязаны друг с другом. Мамардашвили желал избавить своих студентов в Тбилисском университете от мысли, что имеется только один центр, а все остальное менее ценно, чем этот центр. Он предлагал им осмыслить нецентрализованные понятия честности и неподкупности и принять всю полноту человеческого существования [Мамардашвили 1996: 96].
Концепция Мамардашвили о мобильных центрах и перифериях помогает увидеть метафорические центры сознания, которые появились в нелегкие постсоветские годы, закономерности символического движения последнего советского поколения писателей и мыслителей людей, которые помогли поставить под сомнение рамки централизованной советской культурной парадигмы и выйти за их пределы. Эта концепция предполагает два подхода к проблеме идентичности, которые в настоящее время разрабатываются в исследованиях постсоветской литературы: исследование меняющегося центра и поиск новых голосов вдали от него, в провинции, на периферии.
В то время как ряд современных исследований идентичности опирается на менее различимые литературные голоса на колонизированной периферии, например в Украине или Грузии, в этой книге рассматривается публичный дискурс о переосмыслении роли и понятия центра, а именно Москвы и Центральной России [Ram 2007]. Основной акцент сделан на периферии и приграничных территориях, поскольку они становятся частью культурного и политического дискурса центра. Мамардашвили, безусловно один из лучших мыслителей последнего советского поколения и наставник ряда рассматриваемых нами здесь писателей и мыслителей, ушел из жизни в 1990 году, не застав конец Советской империи. Тем не менее его оригинальный пространственный образ целого с большим количеством относительных центров и периферий крайне важен для тех, кто попытается выйти за пределы имперской модели.
* * *
Чтобы понять постсоветский дискурс о русской идентичности, мы рассматриваем отличительные черты центра и периферии, сформировавшиеся в российской истории. Исторически построение русской идентичности существенно отличается от построения идентичности в западных империях со своими колониальными отношениями. Москва как центр более 500 лет (даже в качестве второй столицы с 1711 по 1918 год) обладала большей или меньшей силой и навязывала периферии русскоцентричную ориентацию в языке, религии и идеологии. Периферия здесь, в отличие от западноевропейских колониальных империй, не была отдельным, экономически неразвитым пространством, добраться до которого можно только по морю.
Поскольку Российская империя объединяла сопредельные территории, периферией могли быть и сельские провинции в европейской части России, и отдаленные приграничные области империи, разделенные тысячами километров. Кроме того, Российская империя соседствовала с другими, иногда более могущественными. Отличительная особенность российской ситуации сила культурных традиций сопредельных империй, оказавших положительное, определяющее влияние на русскую идентичность; это Византия, Монгольская орда и Польша, откуда русские восприняли соответственно религию, модель управления и светскую литературу, а затем, со временем, аннексировали многие из их территорий, в том числе Черноморье, Центральную Азию и восток Центральной Европы, сделав эти регионы периферией своей собственной империи. Иначе говоря, для России центр и периферия более сложны в культурном отношении, нежели для западноевропейских центров и их колонизированных окраин. Периферия в некоторых случаях более культурна (греки, поляки) или более организованна (монголы), пусть и не обязательно более цивилизованна, чем российский центр.
Еще один момент отличает ситуацию в России от западных центров и их периферий: это история русского национализма. Не обращаясь к вопросу о национальном самосознании русских низов, которое сложилось только к середине XIX века, Б. Андерсон в «Воображаемых сообществах» утверждает, что конструкт «официальный национализм», сложившийся в 1830-е годы, стал инструментом, с помощью которого династия Романовых управляла Российской империей [Андерсон 2001: 105][13]. В результате формируется национальное самосознание, основанное на гордости за государство и империю. Перефразируя вопрос О. Ильницкого «Что такое Россия без Украины?» [Ilnytzkyi 2003], что такое современная русская идентичность без ее имперских периферий? С момента выхода книги Андерсона звучат мнения, с одной стороны, что русское национальное самосознание намного старше и начинается с Московской Руси и мифа о Москве как Третьем Риме, а с другой что московиты отождествляли себя скорее с православием, чем с государством[14]. В любом случае, центр Российской империи сильно отличался от таких европейских центров, как Франция или Великобритания, где национальная идентичность и национальное государство широко развивались до появления империи. Безусловно, один из признаков этого отличия решение построить новую столицу на западной окраине империи, чтобы конкурировать с Европой. По словам историка В. О. Ключевского, «в России центр на периферии» [Ключевский 1990: 160][15]. Можно сказать, что без периферии Россия рискует столкнуться с самой собой как культурной периферией.
В начале становления национального самосознания чувства незащищенности и тревоги, связанные с темпоральностью, преобладали над пространственной неуверенностью постсоветского периода. По крайней мере, со времени знаменитого «Философического письма» П. Я. Чаадаева (1836) русских беспокоила нехватка национального достоинства, вызванная отсутствием подлинной национальной истории. Чаадаев до глубины души взволновал большинство своих современников, написав: «Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» [Чаадаев 1991: 162]. Сознание того, что России недостает линейной, прогрессивной истории, было движущей силой российской мысли вплоть до конца советской эпохи, что некоторые, например Чаадаев, рассматривали как непреодолимую слабость, а другие, в частности Ленин, считали преимуществом, позволявшим отсталой, неразвитой России опережать другие, более развитые страны.
Наконец, русские отличаются от доминирующих этнических групп других имперских центров Запада и Востока двойственным социальным и культурным положением: они и колонизаторы, и угнетенные обитатели колонии. Хотя европейцы как таковые никогда активно не колонизировали Россию, российское государство Нового времени начиная с Петра I заимствовало европейские технологии, методы производства, систему образования и обычаи, чтобы придать своему населению более западные и светские наружность и манеры. Этот процесс начался с дворянства, военных и чиновничества, постепенно, на протяжении двух столетий, захватив купечество, а затем и крестьянство. Можно сказать, что российское государство колонизировало своих подданных. Снова процитируем Чаадаева: «Когда-то великий человек [Петр I] вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс» [Чаадаев 1991: 167].
Даже сейчас, когда после петровских реформ прошло более чем два века, критика Чаадаева удивительно перекликается с постколониальным мышлением. Это голос сознательного гражданина, который размышляет о сложившемся положении и критикует свой народ: «Мы [явились] на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле». В самом деле, слова Чаадаева, что русские «как бы чужие для себя самих» [Чаадаев 1991: 164], с пугающей точностью предвосхищают изображение постколониального периода Ю. Кристевой[16]. Кроме того, в первом «Философическом письме» Чаадаев намечает нечто подобное той оси, которую Бхабха усматривает в колониальном дискурсе: исторический динамизм колонизаторов и застой колонизированного мира. Чаадаев восхищался исторической глубиной европейских культур и сетовал на убогую бессодержательность, оторванность от мира и замкнутость русской жизни. Бхабха критикует колонизаторов; Чаадаев критиковал свой собственный народ, «колонизированный» государством, но слишком несознательный и совершенно не желающий расти и меняться.
Таким образом, многие русские мыслители как начала XIX, так и конца XX столетия страдали от чувства неполноценности, от собственной культурной неадекватности по отношению к европейскому миру. Такое положение дел не могло не вызвать у российской интеллектуальной элиты подозрения, что сам их центр на самом деле не что иное, как своеобразная культурная периферия. Опоздав к современности, не успев осознать себя центром, этот конкретный центр пытался и пытается утверждать себя в качестве такового если не через богатую историю, то через видение будущего.
Хотя в постсоветское время понятия центра и периферии применяются к геополитическим реалиям империи, в культурно-психологическом смысле они поражают Россию и особенно Москву в самое сердце, растравляя величайший исторический страх быть всего лишь провинцией более старых и богатых мировых империй на востоке, западе и юге. Эта история не нова. Исторически восточные славяне проживали на северных окраинах Византийской империи, от которой они приняли христианство. То же время они находились на западной окраине Монгольской империи. Благодаря искусной дипломатии, династическим бракам и усвоению структур монгольского воинства и управления Московия в конечном итоге завоевала соперничающие русские княжества и присвоила многие северные территории Монгольской империи. Приняв православие, а после 1453 года став единым независимым православным государством, в котором нашли прибежище многие выдающиеся греки и южные славяне, Московская Русь стала воспринимать себя чем-то вроде центра. К началу XVI века, силой собрав русские земли под своим управлением, Москва также приняла идеологические и символические атрибуты империи, тем самым осуществляя translatio imperii перенос империи в Москву, Третий Рим [Cherniavsky 1961: 3639].