В России применение магии являлось свидетельством злоупотребления иерархическим положением, а о ее результативности охотно рассказывали как те, кто ее использовал, так и те, против кого она использовалась. В этом есть много общего с утверждением, что магия, наряду с насмешкой, притворством и бегством, являлась «оружием слабых», составной частью арсенала пусть даже воображаемого или никчемного обездоленных, которые обращали его против сильных и могущественных [Scott 1985; Scott 1990; Scott 1976]. Тем не менее в этой работе заговоры и проклятия не будут рассматриваться как акты сопротивления: как объясняется ниже, будет плодотворнее рассматривать магию как общий для всех язык и концептуальный инструмент, служивший для оценки и обсуждения болевых точек моральной экономики не только снизу, но и сверху. Магия являлась, по выражению Лилы Абу-Льюгод, «средством диагностики властных отношений», которое позволяло представителям всех слоев русского общества и позволяет нам, сегодняшним исследователям понять «разновидности процесса осуществления власти и способы вовлечения людей в этот процесс» [Abu-Lughod 1990: 42]. Судя по обвинениям хозяев, покровителей, царей против нижестоящих, находившиеся наверху социальной лестницы с тревогой сознавали, что привилегии влекут за собой определенные обязанности. Подпитывавшиеся ими подозрения в преступном употреблении магии выдают беспокойство: вероятно, их слуги имели основания для того, чтобы исподволь нанести ответный удар с помощью доступных средств, естественных или сверхъестественных. Шаблонные обвинения, которые власть имущие выдвигали против подчиненных, доносят до нас отзвуки тревоги и даже откровенного страха, прятавшегося за уродливым фасадом иерархии, основанной на насилии[18].
Магия не была прибежищем лишь для бедных, неграмотных, невежественных: в России никто не мог позволить себе такой роскоши, как чувствовать себя в безопасности от колдовства (в отличие от скептических представителей образованной элиты в других государствах). Никто из обитателей Московского государства в XVII веке не высказывал сомнений относительно реальности магии, хотя на многих процессах свидетели оспаривали чьи-либо сверхъестественные способности или отказывались объяснять чью-либо смерть магическим вмешательством. «И внуку его Давыдову младенцу Ивану в колыбель коренья пасынок его Мишка клал, чтоб ему уморить, а от того де тот младенец умер или не от того, того не знает» [Новомбергский 1906, 26: 103]. Но мы напрасно будем искать здесь критику преследования колдунов как такового или абсурдных форм, принимаемых колдовскими процессами, ту, что была слышна от некоторых скептиков в Европе[19]. Священники и крестьяне, бояре и служилые люди, мужчины и женщины, образованные и неграмотные все они жили в мире, где колдовство в любой момент могло послужить объяснением чьих-то несчастий или стать средством достижения цели.
В этой особой обстановке всеобщего неравенства или, если угодно, однородной стратификации магия использовалась, чтобы отомстить за обиды, а также из зависти или злости, но кроме того она служила нравственным целям для исправления системы, начинавшей работать с перебоями. Так ее воспринимали все участники судебных процессов те, кто практиковал магию, их жертвы и даже судьи. Обитатели Московского государства обращались к магии, чтобы подкрепить взаимные обязательства и права, стабилизирующие жесточайше структурированный социальный порядок. Переломы, возникавшие в результате напряжения между уровнями иерархии, создавали участки, особенно уязвимые для магического вмешательства.
В своем исследовании я сосредоточилась на материалах XVII века. Предыстория колдовства в Московском государстве начинается в конце XV века, когда юная невеста великого князя московского Ивана III умерла мучительной смертью, приписанной проискам злых колдунов. По словам свидетелей, тело ее, положенное в церкви, сильно раздулось, что подтверждало подозрения в колдовстве. Ивану не повезло и со второй женой, Софьей, которая обратилась к старым ворожеям, чтобы те навели порчу на великого князя при помощи известных ей снадобий. Заговор раскрылся, Иван III велел утопить ворожей в реке и, как сдержанно говорит летопись, «с нею [женой] с тех мест нача жити в брежении»[20]. Слухи о колдовстве ходили на протяжении всего XVI столетия, отравляя атмосферу в спальнях и палатах для совещаний великих князей и царей. Колдовство навлекало немилость на любимых жен, давало надежду бесплодным женщинам, ближайшие советники монархов обвиняли друг друга в его применении. Московский бунт 1547 года вспыхнул, среди прочего, из-за слухов о том, что бабка царя Анна Глинская кропила город водой, настоянной на человеческих сердцах, отчего в нем возник пожар[21]. Тревоги относительно магических заговоров и порчи одолевали Ивана IV и его советников на протяжении всего правления царя. Когда в начале XVII века наступило Смутное время и страна стала жертвой военных конфликтов, иностранного вторжения и серии восстаний, число обвинений в колдовстве умножилось. Сам Лжедмитрий не избежал их после своей мучительной (но временной) кончины в 1606 году. Его неоднократные воскрешения из мертвых лишь укрепляли подобные слухи. Но только в XVII столетии начинаются официальные колдовские процессы, от которых сохранилась документация. К тому времени государство обзавелось достаточно развитым административным аппаратом, способным контролировать жизнь общества и выносить, как считалось, более или менее обоснованные решения по таким делам. Грандиозный кремлевский пожар 1626 года уничтожил здания приказов, а с ними бесчисленные документы, не оставив и следа от материалов процессов начала века; правда, маловероятно, что в эти смутные годы таких дел было много[22]. Кроме того, в 1620-е годы по мере укрепления власти династии Романовых происходило развитие судебной системы и, соответственно, создание пригодной для использования Источниковой базы, дошедшей до нас. Именно второе десятилетие XVII века и стало очевидной отправной точкой для моего исследования.
Решение сделать верхней временной границей конец XVII века имеет под собой более шаткие основания. Государственные суды слушали дела о колдовстве вплоть до 1760-х годов, пока Екатерина II не положила конец этой практике. В нескольких ее указах колдовство и «суеверие» объявлялись незначительными правонарушениями и отныне подлежали рассмотрению судами низшего уровня: так продолжалось до начала XX века. На протяжении XVIII века характер обвинений, гендерное распределение обвиняемых, вид и количество слушаний в основном оставались прежними, заметных отступлений от сложившихся схем было немного. Российскими и западными историками были созданы важные труды, рисующие убедительную картину теории, практики и преследования колдовства в петровское время и позже [Лавров 2000; Райан 2006; Смилянская 2003; Worobec 2016; Worobec 2001].
Выбор верхней временной границы объясняется не только желанием пойти по легкому пути, доверившись результатам напряженной работы моих коллег. Сосредоточение на XVII веке позволяет уделить пристальное внимание как преемственности с предыдущей эпохой, так и практикам, специфичным для этого столетия. Даже в лучших исследованиях, посвященных крестьянской культуре и магическому мышлению, часто предполагается вневременной характер верований и практик: неизменность, традиция, отсутствие новшеств считаются их определяющими признаками. Но с исторической точки зрения ничто не остается неизменным, даже магия, и исследование, в центре внимания которого находится XVII век, выявляет особенность магических верований того времени, без позднейших наслоений. Что же делать в таком случае с богатейшим материалом о народных верованиях и практиках в России, накопленным за три столетия, начиная с 1700 года? Методологический подход, принятый мной для этой книги, заключается в том, чтобы отталкиваться от документов и избегать тем самым «этнографического соблазна», как назвал его Гэри Маркер. Если какой-либо повторяющийся элемент или ритуал не зафиксирован в источниках XVII века, я, не отвергая возможности его существования, не могу все же однозначно утверждать, что он был широко распространен. Если же в документе упоминается специфическая практика, позднейшие свидетельства могут оказаться полезны в оценке значимости такого упоминания. К примеру, сельскохозяйственная магия хорошо задокументирована для XIX века, но почти никак не проявляет себя в XVII веке[23]. Напротив, бросание костей, предсказание судьбы при помощи ведра с водой или блюда с солью, приготовление отваров и компрессов из кореньев и трав, привязывание корня-талисмана к нательному кресту все это встречается уже в источниках XVII века и может получить более глубокое объяснение через остатки соответствующих практик, сохранившиеся в XX веке.
В книге исследуются применение, смысл и жестокое преследование магических практик в промежутке с 1600 по 1700 год, причем выводы основываются на контексте ситуации, сложившейся в Московском государстве при первых Романовых. В то время государственный аппарат распространил свои устремления и свой контроль даже на самые отдаленные уголки страны, и по мере того, как управление все больше бюрократизировалось и обезличивалось, политическая теология власти делалась все более сакрализованной. Усиливалось крепостное право, перемещение как в пространстве, так и по социальной лестнице все сильнее ограничивалось законом, но открывались новые горизонты, манившие самых амбициозных (а также колдунов, отправленных в изгнание): служба на пограничье, возделывание плодородных южных земель, освоение сибирской тайги с ее богатствами. Возникли новые разновидности военной и гражданской службы; культура патронажа, обязательств и взаимности столкнулась с первым серьезным вызовом упованием как низов, так и верхов на безличные формы справедливости и процессуальное равенство[24]. На фоне этих перемен обитатели Московского государства становились жертвами обвинений в колдовстве со стороны соседей и родственников, хозяев и военных начальников, подвергались преследованиям воевод, вершивших суд, и приказного люда, оказывались в пыточных комнатах.
Примечательно, что обвиняемые, обвинители, приказные, судьи и свидетели озвучивали чрезвычайно сходные между собой взгляды на колдовство. Это показывает, что выводы о колдовстве, сделанные на западноевропейском материале, могут не только прояснить дело, когда речь идет о России, но и пустить исследователя по ложному следу. Жители Московского государства придавали колдовству большое значение даже в отсутствие всякой теоретической модели (вмешательство дьявола, язычников и т. п.) и, помимо такой концептуальной открытости, не связывали зло с принадлежностью к тому или иному полу. Магия пронизывала все общество насквозь, практиковалась повсюду, на всех его уровнях, но человек оказывался в суде лишь по подозрению в причинении вреда магическими средствами. Чаще всего такое случалось, когда кто-либо подрывал социальную иерархию и угрожал практикуя магию, выказывая неповиновение или проявляя излишнюю жестокость хрупкому консенсусу, обеспечивавшему общественное единство. Если в своей надежде на соблюдение подразумеваемых этических договоренностей обитатель Московского государства сталкивался с грубым нарушением последних, он обращался к магии последнему, отчаянному средству восстановить пошатнувшуюся систему, которая держалась на суровом, но милосердном правлении верхов и покорном подчинении низов.
Глава 1
Историография колдовства
Россия как особый случай
Труды по колдовству в разных частях света предлагают самые разнообразные и сложные модели, дающие возможность понять суть этого явления. Удивительно, но случай России не укладывается ни в одну из этих специфических моделей разве что в самые общие. Разница между российским материалом и тем, который мы встречаем у соседей России, дает мне возможность, в пределах данного историографического обзора, отметить достижения авторов поистине выдающихся трудов по колдовству, посвященных Европе и другим частям света, и одновременно пояснить, в каких именно аспектах модели, применимые для других стран, не подходят или почти не подходят для России. Различия дают ценную информацию о том, что являлось основным, а что второстепенным в теории и практике российского колдовства.
Как установили исследователи, о колдовстве упоминается уже в самых ранних текстах, созданных в античном мире. Если говорить о христианском Западе, то исследование колдовства начало набирать популярность в позднее Средневековье, судя по возникновению множества демонологических трактатов [Bailey 2007; Collins 2008; Arcana Mundi 1985; Byzantine Magic 1995]. Скептицизм по отношению к колдовству появляется в трудах, созданных в Западной Европе уже со второй половины XVI века. Критически настроенные авторы раннего Нового времени, как католики, так и протестанты, в целом признавали теоретическую возможность колдовства о котором прямо говорится в Библии, но задавались вопросом, способны ли «беззубые, старые и грузные» женщины изменить ход вещей, предначертанный Богом, и ставили под сомнение нелепо звучавшие обвинения и признания [Scot 1989, 1: 8][25]. Мыслители эпохи Просвещения зашли в своей критике еще дальше, пренебрежительно заявляя, что боязнь и преследования ведьм привели к огненным казням, где жертвой фанатизма сластолюбивых и своекорыстных церковнослужителей стали невежественные и суеверные женщины. Вольтер, к примеру, называл эти процессы «узаконенными убийствами, в которых мечом правосудия распоряжались тирания, фанатизм и даже ошибки и слабости Франция была одним обширным местом судебной расправы»[26]. Эти критически настроенные мыслители в общих чертах определили позицию ранних исследователей колдовства и одновременно заложили основы стереотипов, решительно отвергаемых современными ревизионистами. В числе ранних ревизионистов был Жюль Мишле, утверждавший, без всяких доказательств, но с большим воодушевлением, что обвиненные ведьмы действительно были виновны но виновны в героическом бунте против жестокого феодально-церковного порядка. Ведьма стала «порождением отчаяния», а крестовый поход против ее дикого культа природы Мишле окрестил «средневековым ужасом» [Мишле 1997][27]. Романтическое представление Мишле о языческих культах, проявляющихся в ритуалах коллективного бунта, будоражило вообряжение историков и писателей-фантастов начала XX века, включая многократно раскритикованную Маргарет Мюррей: будучи по специальности египтологом, она занялась изучением колдовства, считая реальностью коллективные колдовские практики, совершаемые, по ее мнению, последователями «древней веры» или «древней религии». Заявления Мюррей сразу же вызвали отклики и если не считать горячих сторонников теории скрытого язычества, отклики эти были безусловно негативными. Вплоть до появления исследований Карло Гинзбурга, вскрывших наличие дохристианских верований в регионе Фриули (Северная Италия), теория, постулирующая существование остаточного язычества и «живых» ведьмовских культов, была запрятана далеко и глубоко [Murray 1970: 18, 19; Ginzburg 1985; см. также Wood 2007]. Было необходимо разработать новые подходы.
Прежде всего, ученые пересмотрели хронологию и отбросили простые шаблоны, предложенные в порыве самоуверенности рационалистами эры Просвещения. Вольтер и его последователи высмеивали суды над ведьмами как признак невежества и фанатизма средневековой эпохи с ее суевериями; исследователи XX века пришли к выводу, что колдовские процессы, и, более того, общеизвестные представления о колдовстве и ведьмах не являются порождением Средних веков. Хотя магия и колдовство сами по себе восходят к Античности, конкретные теории и практики, осуждавшиеся в ходе колдовских процессов, развились в позднее Средневековье, породив новые формы и практические реалии только в раннее Новое время. Дальнейшие исследования показали, что и идеи относительно колдовства не были лишь плодом примитивного мышления или невежества. Задавшись целью обнаружить связь между верой в колдовство и невежеством, историки начали обращать внимание на тот факт, что идеи, связанные с демонологией, исходили не от темных крестьян, а от самых образованных людей Европы. Самые ранние научные труды по колдовству стали выходить в Европе за несколько веков до процессов и одновременно с ними, и авторами их были высокообразованные богословы и другие серьезные мыслители, интересовавшиеся метафизическими вопросами. Идеи относительно колдовства разрабатывались с весьма разнообразных исходных позиций и отражали особенности местных мифологических представлений и практик. Но изначальный посыл создать единое функциональное объяснение колдовства и ликвидировать тех, кто его практикует, вырос из преследования церковниками ересей и еретиков как поддающихся выявлению сообществ [Russell 1972:19; Cohn 1993; Moore 1987][28]. Разнообразные элементы ересь, сатанизм и maleficium[29] соединялись вместе, образуя универсальное представление о колдовстве как о чем-то чудовищном, и этот процесс шел постоянно. На рубеже XVI и XVII веков ведущие европейские авторитеты в этих вопросах выработали целостное толкование данного явления: колдовство есть причинение вреда людям, животным или окружающей среде с помощью магии, доступ к которой получен через договор с дьяволом. Договор, часто скрепленный плотским союзом, обеспечивает подчинение отрекшейся от Бога колдуньи дьяволу и ее добровольное вхождение в темный антимир с «перевернутым» поведением и таковыми же ценностями зеркальное отражение всего доброго, упорядоченного и христианского. Интерес к демонологическим трактатам позднего Средневековья и раннего Нового времени породил множество интерпретаций, предложенных в самые плодотворные, если говорить об изучении колдовства, годы с 1970-х и до начала 2000-х: длительный период расцвета, который, в сущности, продолжается и поныне.