Монархи в ряде стран Европы, вступившие в конфликт с папой римским, стали заключать союзы с протестантскими церквями, которые демонстрировали более гибкий подход при установлении цены за реализуемый ими государству религиозный продукт, значительную часть которого составляла услуга по обеспечению лояльности подданных светской власти. Но даже в тех странах, где была сохранена монополия Католической церкви на религиозном рынке, ее права и привилегии были существенно ограничены властью монарха. Это проявилось, в частности, в вопросах участия государства в процедуре назначения епископов и др.[21]
В качестве удачного примера государственной церкви Смит приводит Пресвитерианскую церковь в Шотландии, которая являлась официально признанной церковью[22]. Хотя Смит выступал противником вмешательства государства в дела религии, считая, что оно создает предпосылки для коррупции, из текста «Исследования о природе и причинах богатства народов» нельзя сделать однозначного вывода, что ученый полностью исключал его.
Вопросы государственного регулирования религии рассматривали и другие исследователи и политические деятели, современники Смита. Так, один из отцов-основателей США Джеймс Мэдисон (17511836), подобно Смиту, выступал сторонником религиозной свободы, которая должна была выражаться в невмешательстве государства в религиозную сферу. Его точка зрения изложена им в письме, адресованном Томасу Джефферсону[23]. Одной из основных форм вмешательства светской власти в дела религии, по Мэдисону, является создание государственных церквей, которые создают «гордость и леность в духовенстве; невежество и рабство у мирян; и у обоих: надзор, фанатизм и гонения»[24]. Кроме того, Мэдисон видел в существовании многочисленных конкурирующих друг с другом сект залог того, что они не объединятся и не выступят против государства с политическими лозунгами[25].
В современных условиях церкви для того, чтобы пользоваться привилегиями и получать всестороннюю поддержку со стороны светской власти, не обязательно быть государственной или официальной. Те церкви, которым государство оказывает разного рода содействие от придания им статуса государственных до предоставления экономических и иных льгот, принято именовать субсидируемыми. Можно расширительно толковать этот термин и вести речь не только о церквях, но и о религиозных организациях в целом.
В современной России к субсидируемым относятся религиозные организации, представляющие так называемые традиционные религии. Само это понятие отсутствует в действующем российском законодательстве, но как идеологический конструкт широко используется чиновниками и религиозными деятелями. К числу традиционных отнесены религии, имеющие многовековую историю бытования на территории России и насчитывающие значительное число последователей среди представителей хотя бы одного из коренных народов страны: православие, ислам, буддизм, иудаизм (на федеральном уровне), а также шаманизм (в ряде регионов)[26].
Сложившаяся в современной России система регулирования правового статуса и деятельности религиозных объединений[27] означает наделение их неодинаковым статусом. Такой подход (так называемое избирательное сотрудничество) применяется не только в России. Особенностью именно российского опыта является то, что положение религиозных объединений в нашей стране регулируется не только писаными, но и неписаными правилами (не содержащимися в действующем законодательстве, но получившими распространение в силу неоднократности применения, то есть своего рода обычаями).
Концепция «традиционных религий» в России позволяет одним религиозным организациям пользоваться бóльшими льготами и привилегиями, чем другим. Примечательно, что внутри самих «традиционных религий» возникает деление на «более привилегированные» (Русская православная церковь) и «менее привилегированные» (духовные управления мусульман и буддистов, религиозные объединения иудеев, старообрядческие церкви и др.), несмотря на отсутствие в законодательстве оснований для такой градации.
Теория экономики религии в трудах современных авторов
Теоретические основы экономики религии А. Смита получили дальнейшее развитие в 1980‐е гг. в работах экономистов У. Бейнбриджа, Р. Финке, Р. Б. Экелунда, Л. Р. Яннакконе, Р. Старка, Р. С. Уорнера[28]. Эти ученые предложили ряд концепций, основанных на методологии неоклассической экономической теории: религиозной мобилизации Р. Старка и Л. Яннакконе, рационального выбора Р. Старка, Л. Яннакконе, У. Бейнбриджа и Р. Финке, религиозных фирм Р. Экелунда и др. Они стали альтернативой так называемой старой парадигме (представленной теорией секуляризации), которая не могла объяснить религиозную ситуацию в странах с высококонкурентным религиозным ландшафтом и слабым государственным регулированием (прежде всего, в США). Для удобства в дальнейшем я буду использовать для всех этих концепций общее название: теория экономики религии. Для целей настоящего исследования важны не отдельные аспекты той или иной теории, а общие подходы к изучению деятельности религиозных организаций с использованием методологии и понятийного аппарата из экономической науки.
Одна из фундаментальных идей, лежащих в основе экономического подхода к изучению религии, заключается в том, что религиозное поведение в основном является продуктом рационального выбора. Теория рационального выбора выступает как метатеория, основанная на гипотезе, что религия является своего рода «компенсатором» негативных явлений человеческого бытия[29]. Выбирая религию, человек тем самым стремится максимизировать выгоды и минимизировать расходы. Другими словами, выбор религии является рациональным действием и осуществляется на религиозном рынке, где применяются законы спроса и предложения, известные из экономической науки.
Последователи теории экономики религии заимствовали из экономической науки не только методологию, но и понятийный аппарат, позволяющий лучше понять механизмы конкуренции между различными религиозными организациями. Американские экономисты Родни Старк и Лоуренс Яннакконе используют в своих работах термины «религиозная фирма» и «религиозная экономика». По их мнению, последняя означает всю религиозную деятельность, имеющую место в любом обществе, и, подобно коммерческим рынкам, включает в себя «рынок текущих и потенциальных клиентов, набор фирм, стремящихся обслуживать этот рынок, и религиозные продуктовые линейки, которые предлагаются различными фирмами»[30]. Старк и Яннакконе проанализировали религиозный рынок и пришли к выводу, что он имеет структуру, сходную со структурами, распространенными на рынках товаров и услуг: монополистическую, где государственная поддержка обеспечивает эффективный барьер для входа, либо высококонкурентную[31].
Теория экономики религии предложила совершенно новый подход к изучению религии. Как отмечает Яннакконе:
Среди многих нововведений, которые стали возможными благодаря этому подходу, способность сосредоточиться на поведении религиозных фирм, а не на религиозных потребителях. Прошлые дискуссии о секуляризации обычно предполагали снижение спроса на религию и утверждали, что потенциальные потребители в современном, просвещенном веке больше не находят необходимости в вере в сверхъестественное. Напротив, мы предлагаем сосредоточиться не столько на религиозных потребителях, сколько на религиозных поставщиках. При каких условиях религиозные фирмы могут создавать спрос? Что происходит, когда только несколько «ленивых» религиозных фирм сталкиваются с потенциальным религиозным потребителем? Если быть более конкретными, является ли, например, низкий уровень религиозной мобилизации в Скандинавии в первую очередь результатом слабого спроса или мы имеем дело с непривлекательным продуктом, который плохо продается в рамках жестко регулируемой и искаженной религиозной экономики?[32]
Яннакконе и его коллеги не всегда могли дать исчерпывающие и универсальные ответы на поднятые ими вопросы, однако сама постановка проблемы имеет большое значение для лучшего понимания природы и механизмов взаимодействия религиозных организаций с обществом и государством.
Экономические концепции и теоретические подходы, применяемые экономикой религии для изучения спроса на религиозный продукт
К концу XX в. экономика религии разработала собственный набор понятий и определений, которые, с одной стороны, отражают сущность теоретической модели, а с другой соответствуют терминологии, известной в социологии религии.
Так, религиозное участие отдельных лиц (семей) характеризуется как «потребление (спрос)» или «производство (предложение)» религиозных товаров домашними хозяйствами. Те обязательства, которые люди берут на себя, становясь последователями определенной религии по версии конкретной религиозной организации, рассматриваются как «издержки», а трансцендентальные обещания, помощь, дружба и т. д., которые они получают, характеризуются как «выгоды». Накопленные религиозные знания, навыки, взаимное доверие и дружеские отношения между приверженцами одного вероучения формируют религиозный капитал[33].
Религиозная организация характеризуется как «религиозная фирма». Последняя, в свою очередь, определяется как социальное предприятие, основная цель которого состоит в том, чтобы создавать и поддерживать религиозные верования среди группы лиц. Официально признанная (то есть государственная) религия подразумевает существование монополистической или олигополистической структуры рынка. Уровень религиозного плюрализма соотносится со «степенью монополизации религиозного рынка».
Основные теоретические подходы, разработанные в рамках более широкой теории экономики религии, были обобщены Л. Яннакконе в его фундаментальной статье «Введение в экономику религии»[34]. Они могут быть сведены к следующему.
Первый подход основан на теории религиозных благ, разработанной американским экономистом и нобелевским лауреатом по экономике Г. С. Беккером. Согласно этому подходу, религия рассматривается как один из товаров, потребляемых домохозяйством, тогда как формы религии классифицируются с учетом соответствующих временных и денежных затрат[35].
Второй подход основан на первом и связан с религиозным человеческим капиталом. Здесь религиозный продукт это накопленные знания о вере и социальные связи внутри религиозного сообщества[36].
Следующие два подхода объясняют религиозное поведение, проводя параллели между церквями и клубами[37] или между церквями и фирмами. Последний подход изучает религиозное поведение на уровне религиозного рынка, который состоит из религиозных фирм[38].
Исследователи, рассматривающие религию как клуб (среди них сам Л. Яннакконе), фокусируются на совместном производстве религиозного продукта. Согласно этой концепции, вклад в производство и потребление религиозного продукта вносит не только духовенство, но и каждый член религиозного сообщества (рядовые верующие, или миряне в терминологии христианских церквей). Напротив, модель религиозной фирмы подчеркивает различие между духовенством и мирянами при рассмотрении вопроса о производстве и потреблении религиозного продукта.
Пятый подход объединяет два предыдущих и дополняет их идеей взаимоисключающей конкуренции между религиозными организациями на рынке, на котором происходит простой обмен между производителями и потребителями религиозного продукта. В этой модели возникает концепция производства религиозного продукта, под которым понимаются фундаментальные ответы на глубокие мировоззренческие вопросы, которые в своей основе каким-то образом апеллируют к сверхъестественной силе[39]. Вместе с тем акцент делается на механизме взаимодействия, в ходе которого производится этот продукт, и на конкуренции между различными религиозными организациями (фирмами) в вопросе привлечения потребителей.
Как справедливо отмечает российский социолог религии Н. Н. Емельянов, само слово «продукт» зачастую используется метафорически и не подразумевает реальных товарно-денежных отношений между участниками рынка[40].
В своих работах последователи теории экономики религии обращают внимание на такой фактор развития религиозного рынка, как вмешательство государства в конфессиональную сферу. В статье «Реинтерпретация секуляризации Европы со стороны предложения» Старк и Яннакконе выдвинули семь положений, описывающих взаимосвязь между степенью государственного вмешательства в религиозные дела и плюрализмом на рынке, а также выдвинули тезис о том, как это влияет на уровень религиозности в обществе[41].
По мнению этих ученых, возможность монополизации рынка одной религиозной фирмой определяется масштабами государственного регулирования. Согласно второму положению, чем меньше государство вмешивается в функционирование рынка, тем более плюралистичным он будет. Соответственно, ýже будет и специализация действующих на рынке религиозных фирм.
Наиболее важным утверждением этой теории является четвертое положение, согласно которому, в зависимости от степени плюрализма религиозного рынка, уровень религиозности в обществе будет иметь тенденцию к увеличению. Напротив, в ситуации, когда на рынке господствуют одна или несколько фирм, пользующихся государственной поддержкой, общий уровень религиозности будет снижаться[42]. Следует сразу отметить, что ряд ученых подвергли критике вышеуказанные положения, о чем будет сказано далее.
Преимущества и недостатки теории экономики религии
Как отмечает Н. Н. Емельянов, одним из важнейших результатов применения инструментария экономической науки для изучения религиозных явлений было не столько объяснение проблемы секуляризации (или, точнее, объяснение провала теории секуляризации), сколько открытие новых возможностей для исследований, связанных с рассмотрением религии не как системы ценностей, а как взаимодействия[43]. Иными словами, использование возможностей экономических дисциплин позволяет взглянуть под иным углом на вопросы, относящиеся к изучению вопросов религии. «От того, как ведут себя священники (религиозные фирмы, религиозные акторы, предложение), зависит то, как ведут себя верующие (потребители, религиозный спрос). Это простое соображение имеет много следствий с точки зрения как теоретического, так и эмпирического изучения религиозности», заключает Емельянов[44].
По словам американского экономиста Роберта Экелунда, «экономический анализ может помочь нам понять, как развивались религиозные рынки для удовлетворения меняющихся (потребительских) требований и какие социальные, политические и экономические последствия вытекали из появления новых фирм (церквей) на религиозных рынках»[45]. Экелунд также отмечает, что «представление о церквях как о фирмах позволяет нам определять или наблюдать конкретную структуру рынка, степень конкуренции в ней»[46].
Несмотря на преимущества, предлагаемые экономическим подходом к изучению религии, многие постулаты, аргументы и выводы, сделанные авторами теории экономики религии, подвергаются жесткой критике[47]. Слабые места этой теории, которые я считаю необходимым отметить, заключаются в следующем. Прежде всего, можно оспорить ее универсальный характер.