Наш воображаемый критик стремится доказать, что акт мысли Евклида и мой акт не представляют собою одного акта, но являются двумя самостоятельными актами: в количественном отношении их два, в видовом один. Он также доказывает, что акт моей мысли о «равенстве углов равносторонних треугольников», осуществляющийся в настоящее время, находится в том же самом отношении к акту моего мышления того же самого содержания, совершившемуся пять минут назад. Столь очевидным данное положение кажется нашему критику, как я понимаю, лишь потому, что он воспринимает акт мысли как нечто, имевшее место в потоке сознания, нечто, бытием которого оказывается его наличие в этом потоке. Коль скоро он совершен, поток уносит его в прошлое, и ничто не может вернуть его оттуда. Может возникнуть другой акт того же самого вида, но этот никогда.
Но что, собственно, значат все эти утверждения? Предположим, что кто-нибудь продолжает в течение достаточно длительного промежутка времени, скажем в течение пяти секунд, думать, что «углы равностороннего треугольника равны». Совершает ли он один акт мысли в течение этих пяти секунд, либо же он совершает пять, десять, двадцать таких актов, различных количественно, но тождественных по виду? Если верно последнее, то сколько актов мысли совершается в течение пяти секунд? Наш гипотетический критик обязан ответить на этот вопрос, ибо суть его взглядов состоит в том, что эти акты мысли количественно различны, а потому исчислимы. Не может он уйти от ответа, сказав, что здесь необходимы дальнейшие исследования, например, в лаборатории психолога. Если мы не знаем наперед, чем является плюрализм актов мысли, то никакая психологическая лаборатория ничем не сможет нам помочь. Но любой ответ на этот вопрос у нашего критика будет одновременно и произвольным, и противоречивым. У нас не больше оснований связывать единство акта мысли с временным интервалом, длящимся секунду или четверть секунды, чем с любым иным. Единственно возможный ответ гласил бы, что перед нами единый акт мысли, длившийся в течение пяти секунд, и наш критик мог бы признать это, пожелай он того, сказав, что подобное тождество пережитого акта мысли представляет собой «тождество некоего длящегося объекта».
Но предполагает ли здесь длящийся объект непрерывность? Представим, что после того, как человек пять секунд думал о равенстве этих углов, он переключал свое внимание на три последующие секунды, а затем снова вернулся к предмету первоначальных размышлений. Имеем ли мы здесь перед собой два акта мысли, а не один, поскольку между ними протекло известное время? Конечно, нет. Перед нами один акт, но акт не непрерывный, а возобновленный после некоторого интервала. В последнем примере нет ничего нового по сравнению с первым. Когда какой-то акт длится пять секунд, то деятельность в течение пятой секунды настолько же отделена интервалом времени от деятельности в течение первой секунды, как и в случае, когда временной интервал занят деятельностью иного характера или даже, если это возможно, ничем не занят.
Утверждение, что акт мысли не может осуществиться дважды, так как поток сознания уносит его с собой, поэтому представляется ложным. Его ложность вытекает из ignoratio elenchi. В той мере, в какой опыт состоит из непосредственного сознания, из чистых и простых ощущений и чувствований, приведенное утверждение верно. Но акт мысли это не простое ощущение или чувствование. Это знание, а знание нечто большее, чем непосредственное сознание. Процесс познания не является поэтому простым потоком сознания. Человек, сознание которого было бы простой последовательностью переживаний, как бы они ни назывались, вообще не имел бы никакого знания. Он не мог бы помнить о прошлом, ибо сама гипотеза «потока сознания» как последовательности непосредственных переживаний делает невозможным познание психологических законов их связи, даже если мы допустили, что такие законы существуют в сознании, понимаемом подобным образом. Он не помнил бы ожога, но испытывал бы только чувство страха перед огнем. Не мог бы он и воспринять мир вокруг себя: он боялся бы чего-то, но не осознавал, что то, чего он боится, огонь, и меньше всего он либо кто-то другой сознавали бы, что их сознание представляет собой простую последовательность переживаний, за которую его выдают.
Если непосредственное сознание и является последовательностью переживаний, то тогда мысль деятельность, посредством которой эта последовательность несколько приостанавливается для того, чтобы уловить ее общую структуру, нечто, для чего прошлое не мертво и ушло, а может быть воспринято в связи с настоящим и сопоставлено с ним. Сама мысль не включена в поток непосредственного сознания. В определенном смысле она стоит вне этого потока. Конечно, акты мысли происходят в строго определенные моменты. Архимед открыл понятие удельного веса, когда находился в ванной. Но они не соотнесены со временем так, как соотнесены простые ощущения или чувствования. Не только объект мысли некоторым образом стоит вне времени, точно так же вне времени стоит акт мысли. В этом смысле по крайней мере один и тот же акт мысли может длиться в течение известного интервала и возобновляться после того, как он был в дремлющем состоянии.
Возьмем теперь третий случай, когда данный интервал охватывает весь промежуток времени от Евклида до меня. Если он в свое время думал, что «данные углы равны», а я сейчас думаю, что «данные углы равны», то, если принять за истину, что временной интервал не является причиной отрицания тождества двух актов мысли, может ли факт различия между Евклидом и мной служить основанием для отрицания тождества в данном случае? Не существует приемлемой теории личностного тождества, которая оправдала бы такую доктрину. И действительно, Евклид и я не две разные машинистки, которые как раз потому, что они не тождественны, никогда не могут совершить одного и того же акта, но осуществят всего лишь акт одного и того же вида. Сознание не машина, обладающая различными функциями, но совокупность действий, и доказывать, что мыслительный акт Евклида не может быть тождествен моему в силу того, что он входит в иную совокупность действий, значит просто принимать за истину то, что еще необходимо доказать. Если мы приняли, что один и тот же мыслительный акт может произойти дважды в различных контекстах, включенных в совокупность моих действий, то почему бы нам не принять, что он может случиться дважды в различных совокупностях?
Наш воображаемый критик, хотя и отрицает явно такую возможность, фактически не только допускает ее, но и считает, что она имеет место. Он утверждает, что, хотя объекты мыслительных актов могут быть тождественными, сами акты различны. Но для того чтобы это утверждать, необходимо знать, что «думает некто другой». Когда мы говорим «знать», то речь идет не только о знании, что другой думает о том же самом объекте, но и о знании акта, которым он его познает, ибо утверждение «знать, что думает другой» претендует не только на познание моего акта мысли, но и на познание акта мысли другого, и на сравнение их. Но почему такое сравнение оказывается возможным? Всякий человек, который может сравнивать эти акты мысли, должен быть в состоянии в ходе своего размышления сформулировать утверждение: «Мой акт познания является таковым», и затем повторить его. Потом он высказывает суждение: «Из его слов я могу сделать вывод, что его акт познания является таковым», и затем повторяет мыслительный акт другого. До тех пор пока он не в состоянии высказать два этих утверждения, он не может сделать сравнение. Но сравнение включает повторение акта мысли другого в сознании сравнивающего не акта, напоминающего последний (это было бы теорией познания, основывающейся на принципе копирования со всеми вытекающими отсюда опасными последствиями), но именно самого акта.
Мысль никогда не может быть просто объектом. Познать мыслительную деятельность другого возможно, только предположив, что эта же самая деятельность может быть произведена в нашем собственном сознании. В этом смысле знать, «что думает другой» (или же «думал»), включает продумывание его мысли самим. Отвергнуть этот вывод значило бы отрицать у нас всякое право говорить об актах мысли вообще за исключением тех, которые происходят в нашем собственном сознании, и присоединиться к доктрине, провозглашающей, что единственно существующим сознанием является мое собственное. Я не буду спорить с человеком, принимающим солипсизм этого рода. Я занимаюсь здесь вопросом о том, как возможна история, как возможно знание прошлых мыслей (актов мысли), и стремлюсь доказать, что это возможно лишь при условии, что познание акта мысли другого включает ее повторение в себе.
Если же человек, отрицающий наше условие, вследствие этого впадает в солипсизм описанного нами типа, то я считаю свой тезис доказанным.
Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. С. 286275.
1.4. Лаппо-Данилевский А. С. Специфический характер собственно исторических фактов
Понятие об изменении естественно связывать с понятием о той причине, которая его вызывает и действие которой в нем обнаруживается. С только что указанной точки зрения понятие об историческом объекте уже включает понятие о некоем причинно-следственном отношении: само изменение ставится в зависимость от действия некоей причины, вызывающей данное следствие, т. е. появление того именно, что дает основание говорить об изменении в вышеуказанном смысле; лишь принимая во внимание (хотя бы гипотетически) факторы, «действию» которых историк приписывает данное изменение или характерные его признаки, он может признать в нем то, что нужно для того, чтобы считать данное изменение историческим фактом.
С такой точки зрения, всякое историческое изменение можно рассматривать как взаимодействие между средою и индивидуумом. В той мере, в какой действие среды предполагает некоторую воспринимающую его деятельность индивидуума, а воздействие индивидуальности на среду восприимчивость последней и ее содействие, нельзя, конечно, представить себе каждое из таких реальных соотношений порознь; но в зависимости от той познавательной цели и согласно с только что предложенным пониманием исторического изменения историк может преимущественно рассуждать или о действии среды на индивидуума, или о воздействии индивидуальности на среду; изменение, вызываемое таким влиянием, он, значит, может называть фактом; для того, однако, чтобы последний признать историческим фактом, ему нужно еще квалифицировать свое понятие о подобного рода влиянии, иначе он не будет иметь основания называть и вызываемое им изменение историческим фактом. После того, что уже было сказано о принципе признания чужой одушевленности, ясно, что историк, рассуждающий о таких действиях или воздействиях, не может ограничиться пониманием их в механическом смысле; он преимущественно интересуется «психическим» их характером, так как имеет в виду соответственный характер вызванных ими изменений. С последней точки зрения, историк разумеет под «средою» преимущественно одушевленную «надорганическую» или «общественную среду», а под «индивидуальностью» живую человеческую индивидуальность; он изучает влияние среды на индивидуума или индивидуальности на среду, главным образом, в той мере, в какой подобного рода взаимодействие вызвало соответствующие перемены в душевной жизни данной личности или целого общества, или даже всего человечества, а значит, и соответствующие перемены в продуктах их культуры.
Впрочем, смотря по тому, ввиду какой познавательной цели ученый интересуется фактом, он преимущественно изучает или действие среды на индивидуума, или, обратно, воздействие индивидуальности на среду.
Историк, изучающий прошлое человечества с номотетической точки зрения, интересуется преимущественно действием среды на индивидуумов в ее уравнительном значении, т. е. в той мере, в какой она производит такие изменения в психике индивидуумов (а значит, и в их действиях, и в их продуктах), благодаря которым они делаются сходными в некоторых отношениях; вообще социальные явления, возникающие под давлением общественной среды, он может подвести под такое понятие.
Историк, изучающий действительность с идеографической точки зрения, разумеется, объясняет ее при помощи тех обобщений, которые получаются путем изучения подобного рода социологических фактов; но для научного построения индивидуальной конкретно данной действительности он нуждается и в другом понятии о факте; по своему содержанию оно ближе всего подходит к вышеуказанному понятию о воздействии индивидуальности на среду.
В самом деле, говоря о воздействии индивидуальности на среду, историк уже включает в свое понятие о нем и понятие о реальном его существовании: он представляет себе изучаемое им воздействие «данным» ему, действительно существующим. Такой характер с гораздо большим основанием можно преимущественно приписывать понятию о воздействии индивидуальности на среду, а не обратно понятию о действии среды на индивидуум; ведь с понятием о воздействии данной индивидуальности на среду историк всегда связывает и понятия о вполне определенном месте и времени ее воздействия, значит, и о совершении его в конкретных условиях данного пункта в пространстве и данного момента во времени, чего нельзя сказать относительно понятия о воздействии среды на индивидуумов, если самую среду не представлять себе с индивидуальными особенностями, отличающими ее от какой-либо другой среды. Вместе с тем воздействие индивидуальности на среду должно признать индивидуальным ее воздействием на среду; и чем больше такой деятель обладает индивидуальностью, тем более и воздействие его на среду или продукт, в котором оно обнаруживается, будет отличаться индивидуальным характером, т. е. окажется «случайным» в относительно познавательном смысле, единственным в своем роде фактом, подлежащим научно-историческому объяснению и в его генезисе, и в его последствиях для данной социальной группы, претерпевшей соответствующие изменения. Таким образом, можно сказать, что под историческим фактом в его наиболее характерном, специфическом значении историк преимущественно разумеет воздействие индивидуальности на среду.
Обратимся к дальнейшему выяснению того общего содержания, которое историк вкладывает в свое понятие о факте в вышеуказанном смысле слова.
Самая этимология слова заслуживает внимания: слово factum означает то, что сделано; но историк не может довольствоваться таким чисто механическим пониманием факта: для него factum означает то, что кем-либо сделано; под фактом он преимущественно разумеет воздействие индивидуальности на окружающую его среду мертвую и в особенности живую. В таком смысле, например, скребок, сделанный из кремня, есть факт; удар, нанесенный А его врагу В, есть факт; слово, сказанное А его другу С, есть факт.
Воздействие индивидуальности на среду не представляется историку механическим процессом уже потому, что такая индивидуальность понимается им в смысле субъекта, который характеризуется единством сознания, придающим единство и его действиям; значит, и воздействие такого субъекта на среду характеризуется не механическими, а психическими его особенностями. Следовательно, можно сказать, что историк изучает те факты, которые состоят в психофизическом воздействии индивидуальности на среду, и обращает внимание преимущественно на психический характер такого воздействия; даже воздействие субъекта на мертвую среду характеризуется теми превращениями энергии и перемещениями материальных точек, которые субъект производит ввиду какой-либо цели; тот же психический характер его воздействия, разумеется, обнаруживается еще яснее в его отношении к живой человеческой среде.