66
Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. Cambridge, 2003. P. 14.
67
Ibid. P. 344.
68
Василенко Л. И. Введение в философию религии. С. 191.
69
Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. P. 166.
70
Ibid. P. 167.
71
Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66.
72
Именно так поначалу оценивал творчество Юнга Ханеграафф. С годами эта оценка претерпела изменения, сместились акценты, появились новые оттенки смысла, но нельзя сказать, что амстердамский профессор полностью отказался от своих первоначальных взглядов, несмотря на влияние Шамдасани. Подробнее об этом см. ч. 3, гл. 4.
73
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 290. Курсив Ханеграаффа.
74
Jung C. G. The Red book. New York, 2009. P. 232.
75
Г. Элленбергер в двухтомнике «Открытие бессознательного» так характеризует философский настрой юнговской теории: «Юнговская аналитическая психология, как и психоанализ Фрейда, поздние отпрыски романтического движения, однако психоанализ, помимо этого, является наследником позитивизма, сциентизма и дарвинизма, в то время как аналитическая психология отвергает это наследие и возвращается к таким не подверженным изменениям источникам, как психиатрический романтизм и натурфилософия» (Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознателыного 2: История и эволюция динамической психиатрии: Психотерапевтические системы конца XIX первой половины XX века. М.: Академический Проект, 2018. С. 268).
76
На эту тему см. главу 3 в кн.: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology.
77
Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. С. 33.
78
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Синто, 1994. С. 173.
79
Об аисторичности в Эранос см., напр.: Hakl H. T. Eranos. P. 169225; Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 241244.
80
Аверницев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга // Вопросы литературы. 1970. 3. С. 143.
81
Цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 292.
82
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Гешарим, 2004. С. 403.
83
В одном из выступлений на Эранос Шолем пояснял идею тикун так: «Каждый человек, и особенно каждый еврей, участвует в процессе тикун. Это позволяет нам понять, почему в каббалистическом мифе Мессия становится простым символом Ибо не действие Мессии как исполнителя тикуна приносит искупление, но ваши и мои дела Для Лурии пришествие Мессии означает не более чем подпись под документом, написанным каждым из нас» (Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. Jerusalem: Schocken, 1996. P. 117).
84
Свидетельства такого рода широко представлены в кн.: Wasserstorm S. Religion after religion.
85
Подробнее см.: Idel M. Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century. Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Р. 111113.
86
Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 30.
87
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 427428.
88
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 22.
89
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 40. Там же он подчеркивает, что «не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д.».
90
Там же. С. 86.
91
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 20.
92
Ibid.
93
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 4748.
94
Там же. С. 227.
95
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 61.
96
Bloom H. Scholem: Unhistorischer oder jüdischer Gnostizismus // Babylon, Beiträge zur jüdische Gegenwart. 1984. 1. Р. 7083, 70.
97
Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы восточные люди, а не европейцы; вы евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога а-Шем, а не брюхо. То, что для вас свет, для них тьма, и то, что для вас свято, для них мерзость» (цит. по: Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Р. 3637). Особенно обострила такое отношение Первая мировая война. Именно Бубера Шолем считал ответственным за совращение молодого поколения с пути идеалистического сионизма (подробнее об этом см. вторую главу книги Энгеля).
98
Подробнее об этом см. статью Ривки Шац (Rivka Schatz) «Интерпретация хасидизма Гершомом Шолемом как выражение его идеализма» в сборнике Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 87103.
99
Идель М. Каббала. М., 2010. С. 75; Wasserstrom S. Religion after religion. P. 136.
100
Интересно, что такое обращение к религии касается не только личной истории Шолема, но скорее характеризует эпоху в целом. Вот как интеллектуальный климат начала 1920‐х годов описывает Х. Т. Хакль: «Почти отчаянный поиск смысла привел людей не только к буддизму и даосизму, но и к открытию своих собственных этнических корней в германском прошлом или, в случае немецких евреев, в хасидизме или каббале, он также привел более секулярно настроенные умы к национализму или сионизму» (Hakl H. T. Eranos. P. 3334).
101
Wasserstrom S. Religion after religion. P. 3940.
102
Идель М. Каббала. С. 49.
103
Цит. по: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005. P. 14.
104
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 14.
105
Идель М. Каббала. С. 49.
106
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 18.
107
Идель М. Каббала. С. 75.
108
Об этом и о других свидетельствах в пользу увлеченности Элиаде проявлениями западного эзотеризма см.: Элиаде М. Посулы равноденствия. М.: Критерион, 2008. С. 46, 47, 75, 85, 137.
109
По мнению Моше Иделя, во время Первой мировой войны и в межвоенный период в Румынии был большой интерес к каббале, и учитель Элиаде Нае Йонеску серьезно увлекался ее идеями. Так что интересы Элиаде вполне вписываются в фон эпохи. Подробнее см. выступление Иделя на Шестой конференции Европейской ассоциации исследователей религии (6th EASR Conference on Religious History of Europe and Asia, 2023 September 2006. См.: https://www.youtube.com/watch?v=rDyKrBLZ3j0).
110
Пожалуй, наиболее полное собрание прозы Элиаде, посвященной загадочному, представлено в сборнике: Элиаде М. Под тенью лилии. М.: Энигма, 1996.
111
Элиаде М. Посулы равноденствия. С. 6162.
112
Цит. по: Douglas A. Myth and Religion in Mircea Eliade // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 119.
113
См.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев: София, 2002. С. 8384.
114
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. 3 (Nov.). P. 491.
115
Ibid. P. 498.
116
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture. P. 498.
117
Ibid. P. 499.
118
Ibid.
119
Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. С. 87.
120
Там же. С. 95.
121
Там же. С. 84.
122
О личном опыте Элиаде и характеристиках учений для посвященных см.: Там же. С. 9495.
123
«Традиция» с большой буквы ключевое понятие из системы мысли Генона, не имеющее четкого определения, ее можно обозначить как «совокупность верований и практик, которые должны были (курсив Седжвика. П. Н.) передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.» (Sedgwick M. Against the Modern World P. 21).
124
См. следующую часть.
125
Здесь мы не согласимся с мнением Джеффри Крайпла о том, что «Элиаде сделал больше, чем любой другой компаративист, чтобы трансформировать перениализм в изучение и новый способ мышления о религии» (Kripal J. The Serpents Gift. Chicago, 2006. P. 107).
126
Косвенным подтверждением тому служит наименование алхимии «сакральной наукой», расхожее для традиционализма клише. См.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 141.
127
См. вступительную статью С. В. Пахомова к книге Элиаде «Йога» (СПбГУ, 2004).
128
Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 142.
129
И в этом видении можно угадать некоторое влияние Эранос. На второй конференции круга в 1934 году, посвященной восточному и западному символизму психопомпа, Ольга Фрёбе подчеркнула, что всегда существовала не только восточная, но и западная традиция йоги, среди выразителей которой она выделила «герметическую и пифагорейскую школы, алхимическую и розенкрейцерскую традиции» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 69).
130
Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 42.
131
Там же. С. 141.
132
Подробнее см. ч. 3, гл. 4.
133
Идель М. Каббала. С. 65.
134
От себя добавим, что мода ругать Элиаде, как и мода им восторгаться, есть неадекватные проявления отношения к научному наследию ученого. Почему-то в России не могут не уклоняться в названные крайности. Порой, когда присутствуешь на какой-либо русскоязычной конференции и участники начинают хвалить Элиаде, складывается впечатление, что, кроме Элиаде, они не знают вообще ничего. Или же, напротив, когда начинают ссылаться на критику Элиаде (в основном западную), складывается ощущение, что на Элиаде как ученом давно поставлен жирный крест, и только у нас его все еще читают. На деле же западные ученые очень взвешенно, с большой осторожностью изучают Элиаде как классика религиоведения, разумеется, осознавая все недостатки его подхода. Ссылок на подтверждение такого рассмотрения можно привести массу, ограничимся лишь одной книгой материалами конференции, посвященной Чикагской школе религиоведения, прошедшей сравнительно недавно в Америке: Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade / Eds C. K. Wedemeyer, W. Doniger. Oxford: Oxford University Press, 2010. Очень показателен приведенный Т. Хаклем перечень современных обвинений Элиаде, которые уравновешиваются мнениями его защитников, см.: Hakl H. T. Eranos. P. 169188.
135
См.: Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический Проект, 2007. С. 68125.
136
Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 239.
137
Разумеется, вопрос о соотношении философии Нового времени и западного эзотеризма совсем не прост. Кант писал о Сведенборге, Декарт в юности искал розенкрейцеров, в философии некоторых представителей рационализма просматривается влияние западного эзотеризма. Но это тема для отдельных исследований, некоторые из которых уже вышли в свет (см., напр.: Magee G. A. Hegel and the hermetic tradition. Ithaca; London: Cornell University press, 2001). Далее мы обратимся к конструктам, которые создаются в представлении тех или иных исследователей. Для нас очевидно, что Адорно, Фёгелин, Йонас, Эко, Уэбб и Йейтс принимали конструкт «классической рациональности», отрицающей западный эзотеризм. Такой же конструкт по сей день бытует и в массовом сознании, что заставляет говорить об общей тенденции единого восприятия классического рационализма.
138
Fisher E. Fascist Scholars, Fascist Scholarship: The Quest for Ur-Fascism and the Study of Religion // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 271.
139
Отметим, что Марко Пази считает первым представителем такого отношения Джорджа Оруэлла, опубликовавшего в 1946 году эссе об Уильяме Батлере Йейтсе. «Оруэлл, по‐видимому, был первым, кто попытался явно связать личный интерес Йейтса к оккультизму с его политическими симпатиями к правым силам и в то же время сделал из этого общий вывод о глубинной связи между оккультизмом и фашизмом. Оруэлл утверждал, что существует как минимум три аспекта, которые могут объяснить такую связь между ненавистью к демократии (выражающейся в реакционных политических идеях) и оккультизмом» (Пази М. Оккультизм и современность // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. 4. С. 278279). Первый аспект идея циклического времени, присущая, по Оруэллу, всем оккультным течениям; второй имманентный оккультизму элитизм; а третий враждебность христианству.
140
Adorno T. W. The Stars Down to Earth. London, 1994. P. 173.
141
Образно Адорно выражает эту идею следующим образом: «если живущим объективная реальность кажется глухой, как никогда ранее, они пытаются наделить ее значением, сказав абракадабра» (Ibid. P. 174).
142
Ibid. P. 175.
143
Об этом он, в частности, пишет: «Они нападают на материализм, но хотят взвесить астральное тело. Объекты их интереса одновременно должны быть и трансцендентными для опыта и опытно познаваемыми. Их процедуры должны быть строго научны: чем больше обман, тем строже подготовлен эксперимент. Важность научных экспериментов самих по себе доводится до абсурда, так что проверять оказывается уже нечего» (Ibid. P. 177).
144
См., например, размышления о месте Йонаса в исследовании гностицизма в кн.: Hakl H. T. Eranos. P. 264265.
145
Подробнее об отношении Йонаса к политическим движениям XX века, иудаизму, а также о биографическом фоне его творчества см. исследование: Wise C. The life and thought of Hans Jonas. Lebanon, 2007 (в особенности третью главу, p. 87149).
146
Пневматизм здесь надо понимать в гностическом смысле деления людей на три группы: гиликов, психиков и пневматиков. Последние и являются в полном смысле слова гностиками, предопределенными ко спасению. Так интерпретировал этот термин Фёгелин, предполагая элитизм гностиков и ощущение превосходства над реальностью движущими импульсами их деятельности. (Подробнее см.: Germino D. Eric Voegelin on the Gnostic Roots of Violence. München, 1998.)
147
Цит. по: Ibid. P. 47.
148
Цит. по: Hakl H. T. Eranos. P. 240.
149
Подробнее об отношении Фёгелина к гностицизму см.: Germino D. Eric Voegelin on the Gnostic
150
Это противопоставление особенно полно представлено в кн.: Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.: Юристъ, 1996. С. 347.
151
Там же. С. 343.
152
Там же. С. 340.
153
Там же. С. 346.
154
Там же.
155
Там же. С. 372.
156
Там же.
157
Здесь стоит заметить, что стихи, написанные Лоренцо, были вольным парафразом герметического гимна, помещенного в христианский контекст. Таким образом, Буркхардт увидел зарю новой эпохи там, где текст отсылал читателя в глубокую древность, указывая на непрекращающуюся мудрость вечной философии, восходящей к Гермесу. (Подробнее об этом см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 202.) Эта близорукость, во многом связанная с глубокими философскими установками, определяющими суть рационального подхода в рассмотрении эзотеризма, проявляется и в центральных трудах, оформивших этот подход в целом.
158
Или, по меткому выражению Копенхейвера, представлений, которые Торндайк оценивал как магические (см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. P. 20).
159
Об оценке наследия Торндайка см.: Панин С. А. Дискуссии о методологии исследования эзотеризма в работах европейских и североамериканских авторов // Религиоведческие исследования. 2014. 12. С. 6073; Панин С. А. Становление академического исследования эзотеризма // У истоков религиоведения: Из истории зарубежного религиоведения XIX первой половины XX века. М.: URSS, 2017.