Если говорить о связях Шолема и Эранос, то во многом исследователь каббалы не может быть назван типичным представителем круга. Его работам не присущ насыщенный метафорами, поэтичный, уводящий читателя в метафизические лабиринты мысли язык, который столь свойственен Кэмпбеллу и Элиаде. Лишь в художественной прозе и поэзии Шолема некоторые исследователи находят отголоски такого мироощущения и стилистического выражения84. Правда, если обратиться к жизненному пути Шолема, особенно к его юности, проведенной в Германии, то можно обнаружить, что он испытал значительное влияние немецкого романтизма, которое, по мнению многих исследователей, определило его увлечение иудейским мистицизмом. Например, Моше Идель замечает, что без романтического представления о мифе как истоке социального и духовного обновления его исследования каббалы были бы невозможны85, а по мнению современного биографа Амира Энгеля, Шолем стремился писать мифы, и каббала была для него «еврейским мифом по преимуществу, он перенял методологию для изучения этого мифа из специфической немецкой научной традиции, которая сама по себе имела сложную связь с немецким дискурсом о мифе»86. Наверное, наиболее полно эта идея подтверждается самим Шолемом в завершающей главе «Основных течений». Там рассказывается притча о великих раввинах древности. Звучит она так:
Когда Баал-Шем должен был совершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: «Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы» И то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии еще одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: «Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где все это происходит и этого должно быть достаточно». И этого было достаточно. Но когда минуло еще одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в свое золотое кресло в своем замке и сказал: «Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось». И история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трех других87.
Свою миссию Шолем видит в том же: рассказать историю о том, как иудейские мистики разжигали огонь любви к Богу, то есть создать цельное мифологическое повествование о каббале, использовав для этого исторический материал. И эта интенция на глубинном уровне роднит его с магистральной идеей круга Эранос.
При этом Шолем не раз подчеркивал свое несогласие с некоторыми центральными положениями круга. Так, в докладе «Идентификация и дистанция», сделанном в 1979 году на семинаре Эранос, он подвел промежуточный итог своей деятельности в рамках круга, при этом подчеркнув, что идея отождествления ученого с исследуемым предметом, так активно поддерживаемая Ольгой Фрёбе, была чужда ему:
она хотела вдохновленных докладчиков, а не профессоров, хотя все они и назывались профессорами Я на самом деле считаю, что тот, кто полностью отождествляет себя с предметом своего исследования, теряет определенную научную систему измерений, без которой не может быть исследования. Ученый не священник, и было бы ошибкой пытаться сделать священника из ученого88.
Как видим, эта позиция идет вразрез с общим настроем круга, ярко выражаемым тем же Анри Корбеном.
Чужда Шолему была и компаративистика, увлекавшая членов Эранос в сравнение различных религиозных традиций. Шолем почти не делал межкультурных обобщений, погружаясь в исследование одной культуры. Согласно Шолему, общая компаративистика может быть полезна до определенной степени, но иудейский мистицизм может быть понят лишь «как совокупность конкретных исторических феноменов»89. Хотя стоит заметить, что проведение межрелигиозных параллелей порой встречается и у него. Так, позы, принимаемые пророком Илией, он сравнивает с практиками китайских сомнамбул, делая вывод, что «такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу»90. В научном творчестве Шолем придерживался строгого филолого-исторического подхода и фактически основал историко-критическую школу в изучении каббалы. Каббала у Шолема впервые освобождается от стойких ассоциаций с магическими ритуалами Элифаса Леви и становится частью иудейской культуры, оказавшей значительное влияние на культуру Европы. Но при всем сказанном выше Шолем был убежден, что пишет «не историю, а метафизику Каббалы»91, и цель эта достижима, лишь если «проникнуть сквозь туманную стену истории, которая заволакивает наше видение каббалы»92.
С точки зрения методологической подход Шолема интересен для нас двумя важными чертами. Во-первых, все многообразие каббалы он возводил к одному истоку мистическим переживаниям великих каббалистов, которые зашифровали свой опыт в символической форме. Источником мистических переживаний, как и единой матрицей для создания всех шифров, всеми каббалистами признавался священный текст Торы. К примеру, в первой главе «Основных течений» Шолем пишет:
С моей точки зрения, истолкование в мистическом духе атрибутов и единства Бога в так называемом учении о сфирот составляет общую задачу всех каббалистов, тогда как решения ее, предлагаемые различными направлениями или в рамках одних и тех же направлений, могут быть часто совершенно различными. Точно так же все еврейские мистики, от секты терапевтов, чья доктрина была изложена Филоном Александрийским, до современных хасидов едины в вопросе мистического истолкования Торы. Тора в их представлении это живой организм, в котором под корой буквального смысла струится и пульсирует таинственная жизнь. Каждый из бесчисленных пластов этой тайной сферы соответствует новому и глубокому смыслу Торы. Другими словами, Тора состоит не просто из глав, фраз и слов: она живое воплощение Божественной мудрости, извечно испускающей новые лучи света93.
Во-вторых, теософское (в первоначальном смысле термина) учение каббалы Шолем возводит к неоплатонизму и гностицизму, которые, объединившись, создали сформировавшую каббалу питательную среду. Идеей фикс Шолема часто называют его стремление свести каббалу к форме гностицизма на иудейской почве. Так, например, в главе, посвященной книге «Зогар», читаем:
Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер га-багир», и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале94.
Согласно мнению исследователей, для Шолема Зогар был «примером совершенного сочетания гностической мифологической символики с сильной пантеистической окрашенностью»95, а Гарольд Блум вообще говорил, что «Шолем, работая под маской историка, был тайным теологом еврейского гнозиса хотя он очень редко снимал эту маску»96. Именно такой настрой Шолема привел к частичному размежеванию с Мартином Бубером97, мыслителем, оформившим взгляды целого поколения молодых иудеев и сильно повлиявшим на юного Шолема. Идеи Бубера, замыкавшиеся на гуманистическом посыле хасидизма, лишали его эсхатологичности и связи с каббалистической традицией. Это Шолем принять не мог, для него в хасидизме был скрыт тот же гностический дух, что и в каббале98.
Многие усматривают в этом прямое влияние трудов Ганса Йонаса и интеллектуальной атмосферы тех лет, в которой чрезмерно широкое и упрощенное представление о гностицизме распространилось среди ученых-гуманитариев99. Если понимать гностицизм с точки зрения опытного познания иной реальности, то второе положение вполне сочетается с первым.
Сказанное выше может озадачить читателя, не знакомого со всем корпусом сочинений Шолема. Дело в том, что по мировоззрению, по эстетическому отношению к реальности он был гораздо ближе к кругу Эранос, чем это может показаться из его академических трудов. Получив математическое образование сперва в берлинском университете Гумбольдта, а затем в Йене под руководством Г. Фреге, Шолем параллельно интересовался иудаизмом, изучал иврит и знакомился с каббалой100. После завершения своего математического образования он отправился в Иерусалим, чтобы учиться каббале у раввинов101, где практиковал профетическую каббалу Авраама Абулафии102. Позже, разочаровавшись в современных учителях, как и в политике построения суверенного государства Израиль, Шолем занялся научным исследованием древности, но и здесь изначально он преследовал цель, превосходящую историко-критическое исследование. В 1937 году в одном из писем он так говорит о своих намерениях: «Я пришел к идее писать не историю, но метафизику каббалы»103. Здесь термин «метафизика» должен вновь вернуть нас к кругу Эранос и к тем определениям мифа, которые мы разбирали. У Шолема можно найти поразительные по сходству с Элиаде или Кэмпбеллом места. Например, в одном из личных писем 1941 года он пишет:
в каббале человек говорит о реальности, которая не может быть показана или выражена, но сохраняется через символические аллюзии. Скрытая аутентичная реальность, которая сама по себе не может быть выражена, находит свое выражение в символах Даже имена Божии являются лишь символическим представлением конечной реальности, которая сама по себе не оформлена, аморфна104.
Здесь, как видно, выражен целый спектр черт мистоцентризма: эссенциализм и антиредукционизм, представление о мифе как символическом способе познания высшей реальности.
Подобные пассажи заставляют некоторых исследователей творчества Шолема говорить о скрытой теологии, которая была стержнем его увлечения каббалой, теологии, имеющей основание в представлении о религиозном опыте, даже более не только в представлении, но в самом опыте Шолема, сформировавшем его криптотеологические взгляды. Моше Идель дает красноречивую характеристику Шолему, называя его мистиком-теоретиком105, а его школу пансимволической106. Здесь указания на еще одну черту мистоцентризма Ergriffenheit.
Современные исследователи скептически настроены по отношению к методологическим обобщениям Шолема и его школы. Прежде всего идея связи между гностицизмом и каббалой признана полностью устаревшей и не находящей документального подтверждения, тот же Идель, например, склонен говорить об обратном влиянии каббалы на гностические тексты107. В равной степени устаревшей и эвристически малопродуктивной признают и символическую интерпретацию каббалистического наследия, сводящую многообразие каббалы к теософии в духе неоплатонизма. Как бы там ни было, для нас важно, что и у Шолема, пусть в чуть менее яркой форме, мы встречаем тот же мистоцентрический настрой, характерный для духа Эранос.
Глава 6
Интегральный традиционализм как религиоведческий метод
Творчество Мирча Элиаде хорошо известно в нашей стране, переведено огромное количество его работ, его идеи и положения широко используются в учебных курсах и научных статьях, поэтому не имеет смысла останавливаться на общеизвестных концепциях религиоведения Элиаде. Здесь мы разберем лишь его подход к интересующей нас теме.
Тема западного эзотеризма занимала Элиаде с самого детства, первый написанный им рассказ «Как я нашел философский камень» был посвящен алхимии108. В семнадцать лет он познакомился с текстом «Зогара», отсюда начинается его интерес к каббале109. Проза взрослого Элиаде несет на себе отпечаток таинственности, и отдельные темы, связанные с магией, колдовством, вампиризмом, часто встречаются на ее страницах110. Очевидно, что Элиаде хорошо был знаком с трудами представителей западного эзотеризма, можно сказать, что они во многом формировали круг его чтения. Еще в школьные годы по заданию преподавателя истории он подготовил доклад по книге Шюре «Великие посвященные». Вот как сам Элиаде вспоминает об этом:
Имея очень смутные представления о древней Индии, я поверил всему, что говорил Шюре. И каковы же были мое изумление и моя ярость, когда я задним числом узнал, что речь идет о его «мистических» выдумках. Наверное, с этих пор во мне и поселилось недоверие к дилетантам, страх, что меня проведет какой-нибудь «любитель», и стало набирать силу желание идти к источникам, консультироваться только с трудами специалистов, досконально изучать всю библиографию111.
Последнее замечание кажется принципиальным. Несмотря на то что Элиаде много читал и в художественном творчестве работал с темами западного эзотеризма, нельзя сказать, что они были для него основными. Тем более нельзя сказать, что религиоведческая теория Элиаде покоится на идеях, почерпнутых из эзотерического сектора его круга чтения. Несмотря на хорошую осведомленность в эзотерических теориях и личное знакомство, даже дружбу с Юлиусом Эволой, лидером интегрального традиционализма, Элиаде не являлся традиционалистом, как, по-видимому, не относил себя и ни к одной из религий. Можно было бы назвать подход Элиаде к западному эзотеризму аскетическим. Несмотря на явные симпатии к теме, он не допускал, чтобы его труды из научных превратились в пропагандистские. Такая же сдержанность очевидна и в отношении к религии. В одном из интервью на вопрос о его личных религиозных убеждениях он ответил:
Довольно давно я взял за правило сохранять молчание о том, во что лично я верю или не верю. Но всю свою жизнь я посвятил тому, чтобы понять тех, кто верит в различные вещи: шамана, йогина, австралийского аборигена, так же как и великих святых Мейстера Экхарта или Франциска Ассизского112.
Несмотря на такую сдержанность, нельзя сказать, что Элиаде удалось полностью устранить влияние западного эзотеризма в своем творчестве. Неявно, в форме скрытых посылок оно ощутимо. Обратимся к сборнику лекций «Оккультизм, колдовство и моды в культуре», по тематике наиболее подходящему к нашему исследованию. Прежде всего рассмотрим, какие термины Элиаде употребляет для характеристики западного эзотеризма. Как явствует уже из названия сборника, пласт такой религиозности он маркирует как «оккультизм». Этот термин и его значение он берет из теории американского социолога Эдварда Тириакьяна (Edward Tiryakian)113. В своей статье «К социологии эзотерической культуры» Тириакьян называет ситуацию конца 1960‐х начала 1970‐х «оккультным возрождением»114. При этом, используя термин «оккультное», Тириакьян приходит к заключению, что он достаточно широко употребляется в современной социологии, но никто до сих пор не попытался дать ему четкого определения. Основной своей задачей американский социолог видит восполнение этого пробела, прежде всего он определяет, что такое «экзотерическая культура»; по Тириакьяну, это «культурная парадигма, которая проявляет себя в общественных институтах; набор когнитивных и оценочных ориентаций общественно признанных и легитимированных в сети социальных институций»115. Но для полного понимания культурных и социальных процессов современного общества необходимо дополнить картину экзотерической культуры культурой эзотерической. Американский социолог констатирует факт, что термины «эзотерический» и «оккультный» зачастую употребляются как синонимы, но он предлагает их развести. Под «оккультными» Тириакьян предлагает понимать