6
Основание таково: так как ничто не может иметь атрибутов, то все должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеет атрибутов, потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты, благодаря тому что оно нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем более оно должно иметь атрибутов. Благодаря этому Бог, как совершеннейший, бесконечный и включающий все нечто, должен также иметь бесконечные, совершенные и все атрибуты.
7
Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать Божественному существу. Мы это докажем так.
1. Или субстанция должна была ограничить сама себя, или другая должна была ограничить ее. Но она не могла ограничить сама себя, так как, будучи неограниченной, она должна была бы изменить все свое существо. Она не ограничена также другою, потому что вторая должна быть ограничена или неограничена; так как первое невозможно, то верно последнее; следовательно, она Бог. Он должен был ограничить ее потому, что ему недоставало мощи или воли; но первое противно всемогуществу Бога, второе его благости. 2. Что не может быть ограниченной субстанции, очевидно из того, что она должна в таком случае иметь нечто, полученное от ничего, что невозможно. Ибо откуда она имела бы то, что в ней отлично от Бога? Во всяком случае не от Бога, ибо он не имеет ничего несовершенного или ограниченного и т. д. Следовательно, откуда, если не от ничего? Итак, нет субстанции, кроме неограниченной.
Отсюда следует, что не могут существовать две равные неограниченные субстанции, ибо, допуская это, необходимо возникает ограничение.
Из этого следует далее, что одна субстанция не может произвести другую по следующему основанию: причина, которая произвела бы эту субстанцию, должна была бы иметь такой же атрибут, как произведенная ею, и столько же или больше или меньше совершенства. Первое невозможно, так как тогда были бы две равные субстанции. Второе также, ибо тогда одна субстанция была бы ограниченной. Третье невозможно, потому что из ничего не может произойти нечто. Далее, если бы из неограниченной субстанции могла произойти ограниченная, то неограниченная была бы также ограничена и т. д. Следовательно, одна субстанция не может произвести другую.
Отсюда следует далее, что всякая субстанция должна существовать формально, ибо если бы она не была такой, то невозможно было бы, чтобы она произошла.
8
Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения] и что поэтому она не может быть другой, значит ничего не сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует. Если вы скажете, что все-таки можно видеть то, что принадлежит к природе несуществующей вещи, то это верно (quo ad existentiam) по отношению к существованию, но ни в коем случае по отношению к сущности (quo ad essentiam). В этом заключается различие между творением и порождением. Творение обозначает создание вещи (quo ad essentiam et existentiam simul) по сущности и существованию вместе, а порождение значит происхождение вещи лишь по существованию (quo ad existentiam solam). Поэтому в природе нет творения, но только порождение. Таким образом, если Бог творит, то он творит природу вещи одновременно с вещью. И было бы недоброжелательно, если бы Бог (имея возможность, но не желая этого) сотворил вещь так, чтобы она не совпадала со своей причиной в сущности и существовании (in essentia et existentia). Нельзя, собственно, сказать, чтобы то, что мы здесь называем творением, когда-либо имело место; здесь нужно было лишь показать то, что мы могли сказать о различии между творением и порождением.
9
Т. е. если мы заставим их рассуждать исходя из признания, что Бог всеведущ, то они не могут рассуждать иначе.
10
Т. е. если бы были различные субстанции, которые не относились бы к одному существу, то их соединение было бы невозможно, ибо мы ясно видим, что они вообще не имеют ничего общего, кроме мышления и протяжения, из которых мы, однако, состоим.
11
Т. е. если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, но есть нечто, т. е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так: всякая субстанция существует, и существование субстанции, познаваемой самой по себе, не следует из ее сущности; следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему-то другому. Т. е. если мы считаем мышление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в их сущности, ни в их существовании, т. е. мы не постигаем их так, чтобы их существование необходимо принадлежало к их сущности. Если же мы докажем, что они суть атрибуты Бога, то мы докажем a priori, что они существуют, a posteriori же (это относится только к протяжению) мы докажем существование протяжения из модусов, которые необходимо должны иметь его своим субъектом.
12
В природе, т. е. в субстанциальном протяжении; ибо если бы оно было разделено, то одновременно его природа и сущность были бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконечном протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.
Но, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всяких модусов? Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материи есть движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно не может быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по какому направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следовательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение и покой вместе; а последнее в целом и должно там быть, так как в протяжении нет части. Если же вы остаетесь при своем утверждении, то скажите мне: если вы делите все протяжение, то можете ли вы часть, отделенную вашим разумом, и по природе отделить от всех его частей? Если это сделано, то я спрашиваю: что лежит между отделенной частью и остальным? Вы должны сказать: пустота, или другое тело, или нечто от самого протяжения. Четвертого не может быть. Первое невозможно, так как нет ничего пустого, что было бы положительно и не было бы телом; второе также, ибо тогда существовал бы модус, которого не может быть, потому что протяжение как протяжение существует без и до всяких модусов. Следовательно, третье, и потому нет части, но лишь протяжение как целое.
13
Последние называются собственными признаками, так как они не что иное, как прилагательные, которые не могут быть поняты без своих существительных, т. е. хотя Бог без них не Бог, но он Бог не через них, так как они не дают никакого субстанциального познания; а между тем Бог существует только благодаря тому, что́ в нем есть субстанциального.
14
Что касается атрибутов, из которых состоит Бог, то они суть не что иное, как бесконечные субстанции, из коих каждая должна быть бесконечно совершенна. В том, что это необходимо должно быть так, убеждает нас ясный и отчетливый разум. Однако из всех этих бесконечных субстанций до сих пор нам известны лишь две по их собственной сущности, а именно: мышление и протяжение. Все остальное, что обыкновенно приписывается Богу, не атрибуты, но лишь определенные модусы, которые могут приписываться ему или в отношении ко всему, т. е. ко всем его атрибутам, или в отношении к одному атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, например, что он вечен, существует сам по себе, бесконечен, причина всего, неизменен. В отношении к одному, например, что он всеведущ, мудр и пр., что относится к мышлению, затем, что он вездесущ, наполняет все и пр., что относится к протяжению.
15
Надо понимать его в отношении ко всему, что он есть, или в отношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к с. 39.
16
То, что здесь говорится о движении в материи, сказано несерьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал в известном смысле a posteriori. Однако это может здесь остаться, так как на этом ничего не построено или от этого ничего не зависит.
17
1. Наша душа есть или субстанция, или модус: она не субстанция, так как мы уже доказали, что в природе не может быть ограниченной субстанции; следовательно, модус.
2. Так как она есть модус, то она должна быть им или от субстанциального протяжения, или от субстанциального мышления; она не модус протяжения, так как и т. д.; следовательно, модус мышления.
3. Субстанциальное мышление как не подлежащее ограничению бесконечно совершенно в своем роде и есть атрибут Бога.
4. Совершенное мышление должно иметь познание, идею, модус мышления обо всех и каждой существующей вещи, как о субстанциях, так и о модусах без исключения.
5. Мы сказали «существующей вещи», так как мы говорим здесь не о познании, идее и т. д., которые познают одновременно природу всех существ, связанных в их сущности, отвлекаясь от их отдельного существования, но лишь о познании, идее и т. д. отдельных вещей, поскольку они приходят к существованию.
6. Это познание, идея и т. д. всякой отдельной существующей вещи есть, говорим мы, душа каждой из этих отдельных вещей.
7. Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами.
8. Их различие происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благодаря которой это такое, а не другое, это то, а не это.
9. Из этой пропорции движения и покоя возникает также и существует наше тело, о котором мыслящая вещь должна иметь не менее познания, идеи и т. п., чем обо всех других вещах; эта идея и есть наша душа.
10. Наше тело составляло другую пропорцию движения и покоя, когда оно было неродившимся ребенком, и оно составит иную пропорцию впоследствии, когда мы умрем. Тем не менее в мыслящей вещи существовала тогда и будет существовать потом, так же как и теперь, идея, познание и т. д. о нашем теле, но, правда, не такая же идея, так как тело теперь составляет иную пропорцию движения и покоя.
11. Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является эта наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо тело (тогда оно должно было бы быть познано иначе, чем теперь), но именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т. д.
12. Если такое тело имеет и сохраняет свою пропорцию, например в пределах одного к трем, то душа и тело будут, подобно нашим, подвержены постоянному изменению, но не столь большому, чтобы выходить из пределов 1:3; но в какой степени меняется тело, в такой же степени будет изменяться всегда и душа.
13. Это изменение, происходящее в нас из других действующих на нас тел, не может иметь места без того, чтобы душа, также постоянно изменяющаяся, не заметила этого изменения. Это изменение, собственно, и есть то, что мы называем чувством.
14. Когда же другие тела действуют на наше так сильно, что пропорция движения 1:3 не может сохраниться, то это смерть и уничтожение души, поскольку она лишь идея, познание и т. д. тела, имеющего такую пропорцию движения и покоя.
15. Но так как душа есть модус мыслящей субстанции, то она могла бы вместе с субстанцией протяжения познать и любить и эту и, соединившись с субстанциями (всегда остающимися теми же), сделать себя самое вечной.
18
Этого не надо понимать так, что удивлению всегда должно предшествовать формальное заключение, но оно возникает и без него, именно когда мы молча допускаем вещь такою, а не иною, как мы привыкли видеть, слышать или понимать ее и т. д. Когда, например, Аристотель говорит: «Собака лающее животное», то он заключал: «все, что лает, есть собака»; но когда крестьянин говорит «собака», то он молча разумеет то же, что Аристотель с помощью определения. Когда же крестьянин слышит лай, он говорит «собака» так, что, услышав лай какого-либо другого животного, крестьянин, не делавший никакого заключения, был бы так же удивлен, как Аристотель, сделавший свое заключение. Затем, когда мы замечаем что-либо, о чем мы раньше никогда не думали, то это не значит, что мы прежде не знали ничего подобного в целом или в части; но это значит только то, что мы не всегда знали его в таком состоянии, или же то, что мы никогда не испытали такого впечатления.
19
[Первое определение лучшее, так как после наслаждения вещью желание прекращается; тогда как форма, в которой мы стараемся удержать вещь, не желание, но боязнь потерять любимую вещь.]
20
[Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благодаря которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так же вне моего разума такова же, как я убежден в том в моем разуме. Я говорю «твердое убеждение при помощи оснований», чтобы отличить веру как от мнения, которое всегда сомнительно и подвержено заблуждению, так и от знания, которое состоит не в убеждении путем доказательств, но в непосредственном соединении с самой вещью. Я говорю, что вещь «действительно и точно так же вне моего разума такова»; «действительно», потому что доказательства при этом не могут меня обмануть, так как иначе они не отличались бы от мнения. «Точно так же», ибо вера может лишь показать мне, чем должна быть вещь, а не то, что она на самом деле есть, так как иначе она не отличалась бы от знания. «Вне», так как она позволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вне нас.]
21
То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.
22
[Ибо ни из одного отдельного творения нельзя составить совершенную идею; так как само ее совершенство [решение о том], совершенна ли она на самом деле или нет, может быть выведено лишь из всеобщей совершенной идеи или мысленной сущности.]
23
Таким образом, воля в смысле утверждения или решения отличается от истинной веры тем, что она распространяется также на то, что в действительности нехорошо, именно потому, что убеждение не таково, чтобы ясно обнаружить, что иначе не может быть, как это имеет место и должно быть в истинной вере, ибо из нее возникает только хорошее желание.
Но она отличается также от мнения тем, что она иногда может быть безошибочной и надежной, что не имеет места во мнении, которое состоит в том, что она предполагает и считает вероятным.
Поэтому ее можно было бы назвать верой, ввиду того что она может также идти надежно, и мнением, ввиду того что она подвержена заблуждению.
24
Достоверно, что особенная воля должна иметь внешнюю причину, которая вызывает ее; ибо, так как существование не принадлежит к ее сущности, она необходимо должна возникать благодаря существованию чего-либо другого.
Если скажут, что идея причины, производящей особенную волю, не есть идея, а сама воля в человеке, а рассудок есть причина, без которой воля ничего не может, так что воля и рассудок считаются неограниченными не как мысленные сущности, а как реальные существа, то, по моему мнению, при внимательном рассмотрении они все же представляют собой общие понятия, и я не могу приписать им ничего реального. Но даже в этом случае надо признать, что воление есть модификация воли, а идея модификация рассудка; следовательно, рассудок и воля суть различные и реально разнородные субстанции. Ибо видоизменяется субстанция, а не самый модус. Если же скажут, что душа управляет этими двумя субстанциями, тогда окажется третья субстанция. Но это делает все эти вещи столь запутанными, что невозможно иметь о них ясное и отчетливое понятие. Ибо если идея находится не в воле, а в рассудке, то по правилу, что модус одной субстанции не может переходить в другую, в воле не может возникнуть любви, так как противоречиво желать чего-либо, о чем способность желания не имеет идеи.