1.1.5.2.1.1. Опровержение цепляния за постоянство как самосущим способом существующей ошибки..196
1.1.5.2.1.2. Опровержение цепляния за непостоянство как самосущим способом существующей безошибочности197
1.1.5.2.1.3. Опровержение самосущего существования простого цепляния...198
1.1.5.2.2. Опровержение самосущего существования того, кто имеет ошибку..198
1.1.5.2.2.1. Опровержение самобытия субъекта обладания на том основании, что обладаемый феномен не имеет самобытия..199
1.1.5.2.2.2. Опровержение самобытия базиса ошибки199
1.1.5.2.2.3. Опровержение ошибки, возникшей в силу самобытия200
1.1.5.2.3. Опровержение посредством исследования существует или не существует объект ошибки..200
1.1.5.2.4. Демонстрация большой значимости этих опровержений.201
1.2. Опровержение самосущего существования метода отбрасывания клеш как доказательства самобытия клеш201
2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла..202
3. Резюме главы XXIII и ее название202
Глава XXIV. Исследование Истины арьев..203
(2.2.2.1.2) Отбрасывание возражений..203
(2.2.2.1.2.1) Исследование истины203
1. Объяснение главы XXIV «Исследование Истины арьев»..203
1.1. Возражения.203
1.1.1. Возражение о невозможности таких вещей, как возникновение и уничтожение.203
1.1.1.1. Возражение: активность и средства осуществления активности в контексте четырех благородных истин не имеют смысла..203
1.1.1.2. Возражение: вступление [в поток] и пребывание с плодами не имеют смысла.204
1.1.1.3. Возражение: Три Драгоценности не имеют смысла..206
1.1.2. Возражение о невозможности таких вещей, как причина и следствие..207
1.2. Ответ на возражения..208
1.2.1. Демонстрация того, что дискуссия со стороны оппонента вызвана непониманием таковости зависимого возникновения208
1.2.1.1. Способ демонстрации того, что мы не допускаем ошибок, в которых оппонент обвиняет нас..208
1.2.1.1.1. Обоснование того, что мы не совершаем тех ошибок208
1.2.1.1.1.1. Демонстрация того, что возражения имеют место из-за непонимания трех вещей.208
1.2.1.1.1.2. Демонстрация того, что те, кто выдвигают такие возражения, не понимают две истины209
1.2.1.1.1.2.1. Сущность двух истин, которую не понимают оппоненты..209
1.2.1.1.1.2.1.1. Объяснение смысла слов, проповедуемых в коренном тексте....209
1.2.1.1.1.2.1.2. Демонстрация того, что следует удостовериться в том смысле, который объясняется в «Комментарии».211
1.2.1.1.1.2.1.2.1. Условная истина211
1.2.1.1.1.2.1.2.1.1. Объяснение этимологического значения «условного» и «истины»211
1.2.1.1.1.2.1.2.1.2. Характеристика условной истины212
1.2.1.1.1.2.1.2.1.3. Классификация условного.214
1.2.1.1.1.2.1.2.2. Объяснение абсолютной истины.216
1.2.1.1.1.2.1.2.2.1. Объяснение смысла абсолютного и истины216
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2. Объяснение характеристики абсолютной истины..217
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.1. Главный смысл217
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2. Отбрасывание возражений.....218
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.1. Отбрасывание возражения о том, что подлинная природа вещей не может восприниматься....218
1.2.1.1.1.2.1.2.2.2.2.2. Отбрасывание возражения о том, что видение сущего в его многообразии нелогично..221
1.2.1.1.1.2.1.2.2.3. Объяснение классификации абсолютной истины222
1.2.1.1.1.2.1.2.3. Презентация перечня двух истин.224
1.2.1.1.1.2.2. Кто не понимает две истины, тот не понимает подлинную суть Слова Будды.224
1.2.1.1.1.2.3. Необходимость учения о двух истинах.....225
1.2.1.1.1.2.4. Пагубность ошибочного понимания двух истин.225
1.2.1.1.1.2.5. Объяснение того, что ввиду трудности понимания двух истин Учитель вначале не проповедовал их226
1.2.1.1.2. Непосредственная демонстрация того, что мы не совершаем тех ошибок.227
1.2.1.1.3. Наша система не только безошибочна, но и обладает преимуществами227
1.2.1.2. Способ демонстрации того, что оппонент сам допускает те ошибки.228
1.2.1.2.1. Демонстрация того, что оппонент, выдвигающий обвинение в ошибках, сам допускает ошибки..228
1.2.1.2.2. Способ, каким собственные ошибки оппонент приписывает другим..228
1.2.1.2.3. Разъяснение этих ошибок.229
1.2.2. Демонстрация нашего собственного объяснения смысла пустоты как смысла зависимого возникновения..229
1.2.3. Объяснение того, почему для тех, кто не принимает этого, невозможны никакие [онтологические] определения 232
1.2.3.1. [С позиции оппонента] четыре благородные истины не могут быть объектами познания..232
1.2.3.2. [С позиции оппонента] в отношении четырех истин невозможны познание и т. д. и четыре плода..233
1.2.3.3. [С позиции оппонента] не имеют места Три Драгоценности..234
1.2.3.4. [С позиции оппонента] не имеют места деятель, карма и ее результат..235
1.2.3.5. [С позиции оппонента] конвенции мира не имеют смысла..236
1.2.3.6. [С позиции оппонента] конвенция нирваны не имеет смысла.237
1.2.4. Демонстрация того, что видеть таковость зависимого возникновения означает видеть таковость четырех благородных истин.237
2. Резюме главы XXIV и ее название..238
Глава XXV. Исследование нирваны239
(2.2.2.1.2) Отбрасывание возражений..239
(2.2.2.1.2.2) Исследование нирваны..239
1. Объяснение главы XXV«Исследование нирваны».239
1.1. Возражения.239
1.2. Ответ на возражения..240
1.2.1. Демонстрация того, что с позиции признания самобытия вещей нирвана невозможна..240
1.2.2. Идентификация нирваны в нашей собственной системе.240
1.2.3. Опровержение иных философских позиций [по этому вопросу]242
1.2.3.1. Опровержение четырех крайностей относительно бытия нирваны.242
1.2.3.1.1. Опровержение каждого из экстремальных представлений в отдельности о том, что нирвана реально существует, и о том, что она не существует.....242
1.2.3.1.1.1. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана есть [реальная] вещь243
1.2.3.1.1.2. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана есть несуществующая вещь244
1.2.3.1.1.3. Определение нирваны как свободной от двух крайностей.246
1.2.3.1.1.4. Демонстрация того, как Учитель критиковал эти два экстремальных взгляда247
1.2.3.1.2. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана и существует и не существует....247
1.2.3.1.3. Опровержение экстремального представления о том, что нирвана не является ни существующей, ни несуществующей..249
1.2.3.2. Демонстрация того, что тот, кто реализовал нирвану, не существует четырьмя крайними способами..250
1.2.3.3. Смысл установления этого..251
1.2.3.3.1. Установление тождества сансары и нирваны.251
1.2.3.3.2. Установление опровержения неопределенных (нейтральных) воззрений252
1.2.4. Отбрасывание обвинения в том, что такое опровержение противоречит Слову Будды..253
2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла..254
3. Резюме главы XXV и ее название.255
Глава XXVI. Исследование двенадцатичленной цепи зависимого возникновения..256
(2.2.2.2) Как постижение или непостижение зависимого возникновения ведет к вступлению в сансару или противодействует ей.256
1. Объяснение смысла главы XXVI «Исследование двенадцатичленной цепи зависимого возникновения»256
1.1. Зависимое возникновение в прогрессивной последовательности (как эволюционная система).256
1.1.1. Ввергающие причины и результат.256
1.1.2. Осуществляющие причины и результат....258
1.2. Зависимое возникновение в обратной последовательности260
2. Резюме главы XXVI и ее название .261
Глава XXVII. Исследование воззрений262
(2.2.2.3) Как постижение зависимого возникновения противодействует дурным воззрениям..262
1. Объяснение смысла главы XXVII «Исследование воззрений».262
1.1. Идентификация шестнадцати ложных воззрений...262
1.2. Объяснение того, почему тот, кто постиг зависимое возникновение, не имеет этих ложных воззрений..263
1.2.1. Опровержение этих воззрений с точки зрения зависимого возникновения, которое конвенционально подобно отражению.263
1.2.1.1. Опровержение первой четверки воззрений, опирающихся на [концепт] начального предела263
1.2.1.1.1. Опровержение двух воззрений о существовании или не-существовании [я] в прошлом..263
1.2.1.1.1.1. Опровержение воззрения о том, что в прошлом [я] существовал..263
1.2.1.1.1.1.1. Принципиальное опровержение264
1.2.1.1.1.1.2. Резюме опровержения.266
1.2.1.1.1.2. Опровержение воззрения о том, что в прошлом [я] не существовал..266
1.2.1.1.2. Демонстрация того, что два воззрения, обозначенные в сокращенной форме, также являются неправомерными.268
1.2.1.2. Демонстрация того, что посредством этого опровергается первая четверка воззрений, опирающихся на [концепт] конечного предела269
1.2.1.3. Опровержение второй четверки воззрений, опирающихся на [концепт] начального предела269
1.2.1.3.1. Опровержение двух первых экстремальных воззрений о постоянстве и непостоянстве.269
1.2.1.3.2. Опровержение двух последних экстремальных воззрений270
1.2.1.4. Опровержение второй четверки воззрений, опирающихся на [концепт] конечного предела.272
1.2.1.4.1. Опровержение первых двух экстремальных воззрений относительно конечности или бесконечности мира272
1.2.1.4.2. Опровержение двух последних экстремальных воззрений273
1.2.2. Абсолютное опровержение этих воззрений посредством успокоения всех концептуальных измышлений.274
2. Подтверждение цитатами из сутр окончательного смысла..275
3. Резюме главы XXVII и ее название..275
Раздел III: Простирания и колофон автора ..277
1. Простирание перед Учителем в благодарность за его доброту в даянии Учения...277
2. Послесловие: колофон автора..278
Послесловие переводчика....280
Сокращения281
Приложение 1: Общая структура трактата Чже Цонкапы «Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Нагарджуны Mūlamadhyamakakārikā» (гл. IXXVII).282
Приложение 2: Тибетские термины и понятия, встречающиеся в «Океане аргументов» Чже Цонкапы...296
Приложение 3: Источники, цитируемые Чже Цонкапой..305
Приложение 4: Источники и исследования, цитируемые во вступительной статье и в примечаниях308
Поклоняюсь Гуру Манджушри!
Величие Чже Цонкапы и значение «Океана аргументов»: вступительная статья
Оригинальный тибетский трактат начала XV в. под названием «dBu-ma-rtsa-bai-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-bai-rnam-bshad-rigs-pai-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so» («Океан аргументов: Большой комментарий к тексту Коренные строфы о срединности, называемый Мудрость») принадлежит перу великого буддийского ученого и религиозного деятеля Тибета, известного как Чже Цонкапа (13571419) или просто Чже Ринпоче. Он известен как философ, йогин, автор многочисленных трудов по Ламриму, буддийской герменевтике, мадхьямаке, ваджраяне и т. д., а также как великий реформатор буддизма в Тибете, основатель школы гелуг и знаменитых монастырей Ганден и Сера. Его монашеское имя, полученное при первом монашеском посвящении, когда ему было семь лет, Лосанг Драгпа (bLo bZang Grags pa). Предание гласит, что это имя (Суматикирти) было названо в пророчестве Будды Шакьямуни, где сказано, что мальчик, поднесший ему хрустальные четки и получивший в качестве ответного дара раковину, станет в будущем тем, кто возродит в Тибете его Учение. Имя «Цонкапа» (тиб. Tsong-kha-pa; монг. Зонхов; калм. Зунква; бур. Зонхобо, Зонхаба) означает «человек из местности Цонгка» или «человек из Луковой долины»: он родился в местности Цонгка в провинции Амдо. Тиб. rJe это уважительный титул, имеющий значение «король/ лорд/ мастер/ суверен/ владыка». Тиб. rin-po-che имеет значение «драгоценность». Титул Цонкапы Чже Ринпоче выражает высшую степень уважения тибетцев к Цонкапе. В устной тибетской традиции его называют также Лама Цонкапа (Учитель Цонкапа).
Хотя именно Чже Цонкапа положил начало тибетской школе гелуг, традиция которой стала господствующей не только в Тибете, но также в Монголии и буддийских регионах России, тем не менее его влияние в истории буддизма и значение для сохранения Дхармы, теоретической и реализованной, перекрывает границы одной этой школы. Он заслуженно почитается всеми буддистами тибетской линии махаяны как подлинный царь Дхармы.
Как пишет сам Цонкапа в колофоне «Океана аргументов», он долго и много учился, «припадая головой к стопам многих благородных наставников» [Tsong-khapa 2012, p. 469], являвшихся держателями стяга Дхармы. Из его биографии [Цонкапа 2012; Jinpa 2013; Rnam-thar 1967; Thurman 2009] известно, что он, еще живя на малой родине, в Амдо, начиная с самого рождения, проявлял сверхобычные интеллектуальные, нравственные и духовные качества, так, например, сам научился читать сутры, лишь однажды увидев их и услышав, как их читают другие. В трехлетнем возрасте, получив полный обет благочестивого мирянина упасаки от III Кармапы Ролпэ Дордже, он стал учеником великого реализованного мастера тантры Ямантаки Дондуб Ринчена (Don-grub Rin-chen) и, получив тантрические обеты, хранил их, как зеницу ока. Чже Цонкапа еще в раннем возрасте также получил посвящения в мандалы Ямантаки, Чакрасамвары, Хеваджры, Ваджрапани и т. д. Усердно выполняя практику тантр, уже в детстве он имел тантрические реализации [Цонкапа 2012, с. XXXVIII]. В возрасте шестнадцати лет первый духовный наставник отправил его продолжать образование в монастырях Центрального Тибета, посоветовав определить своих главных идамов и защитников, с тем чтобы на протяжении всей жизни поддерживать с ними неразрывную связь почитая их, делая им подношения и т. д. Цонкапа выбрал идамов: Ямантаку для непрерывной практики, Ваджрапани для обеспечения свободы от препятствий, Манджушри для увеличения мудрости и различающей осознанности, Амитаюса для долгой жизни, а также трех защитников Дхармы: Вайшравану, шестирукого Махакалу и Дхармараджу для защиты и обеспечения всего, что потребуется в процессе практики [Thurman 2009, p. 18]. Однако на протяжении всей жизни он изучал тантры всех классов и обрел реализации также других идамов.
В Центральном Тибете Цонкапа получал устные наставления от мастеров и лидеров всех буддийских школ того времени, включая сакья, джонанг, кагью и кадам, попутно успевая освоить такие светские дисциплины как медицина. Так, в монастыре школы дрикунг кагью, куда пришел из Амдо, он наряду с изучением Дхармы также прекрасно освоил медицину «и к семнадцати годам уже стал известным врачом» [Цонкапа 2012, с. XXXIX]. Однако главный интерес Чже Ринпоче заключался в Дхарме, обучение которой продолжал всю свою жизнь. Освоив у одного из своих наставников искусство рационального чтения объемистых текстов, обладая феноменальной памятью, он изучил и запомнил наизусть все классические тексты Дхармы и успешно участвовал в философских диспутах. При этом он стремился также к получению устной трансмиссии всех существующих линий преемственности общего Учения и всех отдельных дисциплин Дхармы, как сутраяны, так и ваджраяны. Среди многочисленных его наставников, коих было более сотни (по другим данным более сорока), четырнадцать из них он считал проявившими наибольшую доброту, а четырех из них называл несравненными [см.: Цонкапа 2012, с. L]. Его главными учителями были сакьяпинские мастера Рендава (Red-mda-ba) и Ринчен Дордже (Rin-chen-rdo-rje), кагьюпинский мастер Ченга Ринпоче (sPyan-snga Rinpo-che), мастера-джонангпа Бодон Чаклен Намгьял (Bo-dong Phyags-las rNam-rgyal), Кюнпо Лхепа (Khyung-po Lhas-pa), Чокьи Пэлпа (Chos-kyi dPal-pa) [Tsong Khapa 2006, p. x]. Помимо получения устной трансмиссии теоретической Дхармы во всей ее полноте он одновременно занимался интенсивной практикой всех полученных учений и передачей этих учений многочисленным ученикам, вместе с которыми провел множество медитативных ретритов в различных местах. Наиболее продолжительным был ретрит в период с 1390 по 1398 г. в местности Вёлка Чолунг, где рядом с ним были только восемь ближайших учеников четверо из Центрального Тибета и четверо из двух восточных провинций. Будучи уже известным ученым, мастером тантр и духовным наставником, он выполнил в этом ретрите, с целью очищения от ментальных загрязнений, 3,5 миллиона простираний с произнесением имен тридцати пяти Будд покаяния, 1,8 миллиона подношений мандалы и бессчетное количество начитываний мантры Ваджрасаттвы. После этого ретрита было проведено еще множество ретритов и обретено много тантрических реализаций и видений идамов. Цонкапа жил и медитировал в очень простых условиях, без какого-либо комфорта. Как говорится в биографии, люди «чувствовали себя в его присутствии очень счастливыми и умиротворенными», они стали понимать, что Чже Ринпоче «исключительная личность, родившаяся по своей свободной воле2 ради того, чтобы помогать живым существам, а его чистая нравственность вызывала у всех благоговейное уважение» [Thurman 2009, p. 24]. Когда в возрасте двадцати одного года, получив полное монашеское посвящение, Цонкапа «вернулся к великому ламе [Ченга Ринпоче] в монастырь школы дрикунг кагью и имел с ним обстоятельную беседу, тот прослезился оттого, что Цонкапа в столь юном возрасте выполняет такую интенсивную практику; позже он сказал своим ученикам, что он и они просто получили более высокое перерождение, тогда как Цонкапа получил поток реализаций уже в юности» [Ibid., p. 25].