Следует также упомянуть двух христианских лидеров нашего столетия. Они европейцы: один румын, другой швейцарец. Оба из духовенства, один православного, другой протестантского. И тот, и другой родились в 80-х гг. XIX в., но никогда не встречались и, возможно, никогда не слышали друг о друге.
Тем не менее, несмотря на различия в происхождении, культуре и конфессиональной принадлежности, оба пережили обращение в результате изучения Послания к Римлянам. Я говорю о Димитру Корнилеску и Карле Барте.
Во время учебы в Православной духовной семинарии в Бухаресте Димитру Корнилеску[11] жаждал через личный опыт глубже познать духовную реальность. В своих поисках он натолкнулся на ряд евангельских исследований, которые направили его к Библии, и он решил перевести ее на современный румынский язык. Начав работу в 1916 г., он завершил ее почти через 6 лет. При изучении Послания к Римлянам ему открылись прежде неизвестные или неприемлемые для него положения о том, что «нет праведного ни одного» (3:10), что «все согрешили» (3:23), что «возмездие за грех смерть» (6:23) и что грешники могут быть «искуплены во Христе» (3:24), «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру» (3:25).
Эти и другие тексты из Послания к Римлянам помогли ему понять, что Бог во Христе сделал все необходимое для нашего спасения. «Я принял это прощение как свое личное, сказал он, я принял Христа как своего живого Спасителя». «С тех пор, пишет Пол Негрут, Корнилеску был уверен, что принадлежит Богу и что он новый человек». Его перевод Библии, опубликованный в 1921 г., Библейским обществом был принят в качестве стандарта, но сам он в 1923 г. был отправлен в ссылку православным патриархом и спустя несколько лет умер в Швейцарии.
Швейцария была также родиной и Карла Барта. В период своих довоенных религиозных исканий он попал под влияние либеральных ученых своего времени и разделял их утопические мечты о прогрессе человечества и социальных переменах. Но кровавая бойня Первой мировой войны, а также размышления над Посланием к Римлянам развеяли иллюзии либеральных оптимистов. В своем толковании он уже говорил, что «не требовалось больших усилий, чтобы услышать отдаленный оружейный гул, доносящийся с севера»[12]. Опубликование в 1918 г. первого издания его комментария означало его решительный разрыв с богословским либерализмом. Он увидел, что Царство Божье это не религиозная разновидность социализма, которая достигается человеческими стараниями, но совершенно новая реальность[13].
Камнем же преткновения для него было положение о «Божественности Бога», то есть абсолютно уникальном бытии Бога, Его власти и Его деяниях[14]. В то же время он начал понимать всю глубину греха и вины человека. Свое толкование Послания к Римлянам 1:18 (обличение Павлом греховности язычников) он озаглавил «Ночь» и писал о ст. 18: «Наше отношение к Богу не божественно Мы считаем, что можем строить наши отношения с Ним, подобно прочим отношениям Мы берем на себя смелость вести себя как Его компаньоны, покровители, консультанты или уполномоченные В этом состоит небожественность нашего отношения к Богу»[15].
Барт признавал, что писал об этом «с радостным чувством открытия». «Потому, добавлял он, что мощный голос Павла был нов для меня, а значит, и для многих других»[16], а утверждение абсолютной зависимости грешника от суверенной спасающей благодати Бога в Иисусе Христе совершило в нем то, что его английский переводчик сэр Эдуин Хоскинс назвал «бурей и потрясением»[17]. Или, как сказал римский католик и богослов Карл Адам, использовавший военную терминологию своего времени, комментарий Барта взорвался «как снаряд, упавший на игровую площадку современного богословия»[18].
Брюс в свое время тоже обратил внимание (хотя и в более краткой форме) на влияние, которое Послание к Римлянам оказало на четверых из этих пяти ученых-богословов. Он мудро заметил, что Послание к Римлянам воздействовало не только на гигантов мысли, но и на «совершенно обыкновенных людей», также испытавших его влияние. Так что, действительно, «трудно сказать, что может произойти, когда люди приступают к чтению этого послания. Поэтому обращаюсь к тем, кто уже начал читать: будьте готовы к последствиям и помните, что вас предупредили!»[19]
2. Новые взгляды на старые традиции
Долгое время, по меньшей мере, со времен Реформации, считалось само собой разумеющимся, что основная мысль апостола в Послании к Римлянам заключается в том, что Бог оправдывает грешников по вере благодатью Своей через Христа. Например, Кальвин во вступлении к «Теме Послания Павла к Римлянам» писал, что «основной темой всего послания является оправдание по вере»[20]. Это, однако, не исключает и других тем, таких, как тема надежды (гл. 5), освящения (гл. 6), места закона (гл. 7), функции Святого Духа (гл. 8), плана Бога для иудеев и для язычников (гл. 911) и различных обязательств христианской жизни (гл. 1215). Тем не менее считается, что основное внимание Павел уделил вопросу оправдания, а все остальные темы развивал лишь как косвенные.
В течение нашего столетия, и особенно за последние 30 лет, эта мысль неоднократно оспаривалась. В 1963 г. в журнале «Гарвардский теологический обзор» («Harvard Theological Review») появилась статья профессора Кристера Стендаля, позже служившего лютеранским епископом в Стокгольме, озаглавленная «Апостол Павел и интроспективное западное сознание», вошедшая в его книгу «Павел среди иудеев и язычников»[21]. Он утверждал, что традиционное понимание учения Павла вообще и Послания к Римлянам в частности, а именно что центральной мыслью в нем является оправдание по вере, неверно. Корни этой ошибки, продолжает он, в больной совести западной церкви[22] и, в частности, в моральной борьбе Августина и Лютера, ответственность за которую церковь старается взвалить на Павла.
Согласно епископу Стендалю, концепция обрезания «не является основополагающей и организующей доктриной мировоззрения Павла»[23], но «выкована Павлом с совершенно конкретной и узкой целью: защитить права новообращенных язычников называться истинными наследниками Божьих обетований Израилю»[24]. Заботой Павла было не его личное спасение, так как его совесть была «здоровой совестью»[25]. Он стремился к «непорочности» (Флп. 3:6), не имел ни скорбей, ни проблем, ни мук совести, ни переживаний, вызванных осознанием собственных недостатков[26], но заботился о спасении язычников, их соединении с Христом не через закон, а непосредственно. Следовательно, «апогеем Послания к Римлянам фактически являются гл. 911, то есть его размышления об отношениях между церковью и синагогой, церковью и еврейским народом»[27], а гл. 18 это «введение»[28]. Таким образом, Послание к Римлянам можно назвать «Божьим планом для мира и демонстрацией того, как миссия Павла у язычников вписывается в этот план».
Здесь необходимо сделать некоторое уточнение. Поскольку оправдание, как мы видели, нельзя назвать исключительной заботой Павла, то и гл. 18 послания нельзя низводить до статуса всего лишь «введения». Представляется, что епископ Стендаль использует здесь чрезвычайно резкую антитезу. В самом деле, Павел как апостол язычников был очень озабочен местом закона в деле спасения иудеев и язычников в едином Теле Христа. Однако его также, очевидно, волновали проблемы толкования и защиты Благой вести об оправдании через благодать по вере. На самом деле эти две проблемы, не будучи совместимыми, тесно связаны между собой. Ибо лишь преданность благовествованию может сохранить единство в церкви.
Была ли совесть Павла до обращения столь безупречной, как считает доктор Стендаль, и обладаем ли мы здесь, на Западе, чрезмерно интроспективной совестью, которую проецируем на Павла, это может прояснить только тщательное исследование фундаментальных текстов. Однако в 1:18 3:20 именно Павел, а не Августин или Лютер, утверждает всеобщую и непростительную вину человека. И собственные притязания Павла на «непорочность по правде законной» (Флп. 3:6) были лишь попытками соответствовать требованиям закона. Ведь в середине гл. 7 в искренних, автобиографически звучащих стихах (если они действительно таковы) он говорит о том, какое значение имело для него подчинение заповеди, осуждающей алчность, сокрытую в глубине сердца как грех, который хотя и не отражается в поступках, но будит «разные греховные желания», ведя к духовной смерти.
Профессор Стендаль не учитывает этого отрывка; кроме того, нет необходимости поляризовать «больную» и «здоровую» совесть. Ведь здоровая совесть угрожает нашей безопасности, пробуждая гордость, особенно когда Святой Дух «обличает мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8). Поэтому не стоит искать совершенно чистой совести у невозрожденного человека.
В 1977 г. была опубликована большая работа американского ученого профессора Э. П. Сандерса «Павел и палестинский иудаизм». Назвав палестинский иудаизм «религией законнической праведности»[29], а благовествование Павла сознательным противостоянием иудаизму, он заявил, что ставил задачу «разрушить это мнение» как «совершенно неверное» и показать, что оно «основано на массовом заблуждении и непонимании материала»[30]. Он допускал, что эта его версия совсем не нова, поскольку, как писал доктор Н. Т. Райт, во многом аналогичное мнение представлено Г. Ф. Муром в его трехтомном труде «Иудаизм и первые века христианской эры» (19271930)[31]. Однако профессор Сандерс пошел дальше. Он исследовал раввинскую, кумранскую и апокрифическую иудаистскую литературу, начиная от 200 г. до н. э. и кончая 200 г. н. э., а религию, выявленную в результате этих исследований, он назвал «заветным номизмом». Это значит, что Бог по Своей благодати установил между Собою и Израилем отношения завета, после чего требовал подчинения Своему закону (номизм). Это побудило профессора Сандерса представить иудейский «вариант религии» как «вхождение» (по милосердной воле Бога) и «пребывание внутри» (через послушание). «Послушание обеспечивает пребывание человека в завете, но оно не является причиной Божьей благодати как таковой»[32]. Непослушание искупалось раскаянием.
Вторая часть книги профессора Сандерса называется просто «Павел». Хотя она по размеру в четыре раза меньше первой главы, ее невозможно по достоинству оценить в нескольких словах. Основными положениями этого труда являются следующие: 1) для Павла была важной не мысль о виновности всех грешников перед Богом, а скорее уверенность, что Иисус Христос есть Господь и Спаситель и иудеев, и язычников, так что «убежденность во всеобщем разрешении проблемы доминировала над убежденностью во всеобщем обязательстве»[33]; 2) спасение есть в основном «переход» от рабства греху к господству Христа; 3) такой переход возможен лишь посредством «участия в смерти и воскресении Христа»[34]; 4) утверждение, что спасение обретается «по вере», не устраняет греха человеческой гордости, но подразумевает, что, если бы оно обреталось «по закону», язычники были бы лишены доступа к благодати, а смерть Христа потеряла бы смысл («аргумент в пользу веры на деле является аргументом против закона»)[35]; и 5) спасенное таким образом человечество представляет собой «единую личность во Христе»[36].
Профессор Сандерс называет такой образ мышления «участнической эсхатологией»[37]. Легко, однако, заметить, что при такой преднамеренной реконструкции Павлова благовестия знакомые категории человеческого греха и вины, Божьего гнева, оправдания через благодать, независимо от дел и мира с Богом, впоследствии оказываются отсутствующими.
Во второй книге «Павел, закон и еврейский народ»[38] профессор Сандерс, отвечая некоторым оппонентам, старается прояснить и развить свою мысль. В общем, он, несомненно, прав, что «темой Павла является равенство положения евреев и язычников (и те, и другие находятся в рабстве у греха), а также единое основание, на котором они изменяют свой статус, вера в Иисуса Христа»[39]. Но затем он настаивает, что «предполагаемое возражение против иудейской самоправедности отсутствует в посланиях Павла так же, как упоминание о самоправедности вообще отсутствует в иудейской литературе»[40]. Это утверждение гораздо более спорно, поэтому следует рассмотреть как минимум пять важных моментов.
Во-первых, известно, что в литературе палестинского иудаизма действительно отсутствует понятие «взвешивания», то есть «уравновешивания достоинств и недостатков»[41]. Но разве отсутствие этого образа весов доказывает отсутствие концепции достоинств? Разве не может существовать праведность по делам, даже если ее никто «не взвешивает»? Павел не ошибался, когда говорил, что евреи, «искавшие» праведности, не «достигали» ее (9:30), а некоторые «пытались оправдаться законом» (Гал. 5:4).
Во-вторых, в иудаизме вхождение в завет считалось зависящим от благодати Бога. Едва ли стоит этому удивляться, потому что в Ветхом Завете Бог, как видно, берет на Себя инициативу, по Своей благодати устанавливая завет с Израилем. Здесь и речи не может быть о «заслуженном» или «заработанном» членстве. Однако профессор Сандерс продолжает утверждать, что «тема награды и наказания» широко представлена в «литературе» таннaи[42], в частности, в вопросах обретения жизни в грядущем мире. Разве это не свидетельствует о том, что человеческие достоинства, не будучи основанием для вступления в завет (в иудаизме), тем не менее являются необходимым условием для дальнейшего пребывания в нем? Но Павел решительно отвергает эту идею. Для него и «вхождение», и «пребывание внутри» осуществляется по благодати. Мы не только получаем оправдание через благодать по вере (5:1), но и продолжаем пребывать в благодати, куда мы были допущены по нашей вере (5:2).
В-третьих, профессор Сандерс допускает, что гл. 4 Книги Ездры представляет собой единственное расхождение с его теорией. Он говорит, что в этой апокрифической книге «показано, как действует иудаизм, когда он действительно становится религией индивидуальной самоправедности». Здесь «заветный номизм терпит поражение, и все, что остается, это законническое самосовершенствование»[43]. Если до нас дошел один литературный пример, то разве невозможно допустить, что были и другие, не дошедшие? Почему законничество не могло быть более распространенным, чем допускает профессор Сандерс? Кроме того, он подвергался критике за то, что упрощал иудаизм I в., сводя его к «единому унитарному, гармоническому и линейному развитию»[44]. То же самое отмечает и профессор Мартин Хенгель. Он пишет, что «в противовес прогрессивному палестинскому иудаизму, объединенному под руководством раввинов-переписчиков, после 70 г. н. э. духовное лицо Иерусалима времен, предшествующих его разрушению, было по большей части «плюралистическим». Перечислив девять различных общественных групп, он делает вывод: «Иерусалим и его окрестности, вероятно, являли смущенному взору приезжего человека довольно пеструю картину»[45]. Опять же, «возможно, не существовало и того, что называлось этим самым палестинским иудаизмом с его обязательной привязкой к закону»[46].