Поскольку он искал высший принцип философии на психологической почве, ясно, что он должен был обязательно основывать все здание на факте из внутреннего опыта. Это, однако, означало предоставление априорного знания, и таким образом априорное знание в конце концов стало частью знания из внутреннего опыта.
Его идеи относительно всей системы нашего знания и того, как оно подчинено высшему принципу, которые развил Фихте, можно было бы также вывести и оспорить здесь; но это завело бы меня слишком далеко.
Почти все сказанное здесь относится и к Фихте. Правда, он пытался избежать последней трудности определения знания a priori, предполагая интеллектуальное внутреннее самовосприятие. Отрицать это здесь было бы чересчур далеко идущим; но и это не является решающим моментом, поскольку в расчленении важно не различие между чувственным и интеллектуальным, а различие между интуитивным и логическим. Поэтому я лишь утверждаю: Фихте пошел дальше по пути рейнгольдовского расчленения, которое было ошибочно принято за философское, что особенно ясно видно у Шеллинга: от сознания к субъекту того же самого, от него к «Я» (как субъект = объект) и, наконец, к чистому «Я», где вновь обретается новая цель.
Путем этой философской дистилляции и сублимации, наконец, был получен под знаком «Я = Я» столь трудно поддающийся обработке продукт, который под руками каждого неопытного человека то вспыхивает, как предложение, то сгущается в туман, как чувство; но который, по сути, нельзя назвать ни предложением, ни чувством, а только принципом par excellence. Помимо принципа, атаковать эту доктрину со стороны системы было бы долгим и, вероятно, бесплодным занятием, поскольку сам Фихте утверждает, что она является противоречием с точки зрения здравого смысла. Если же сказать, что рассмотренное является психологическим и как таковое ошибочным, так как, например, способности установки и противопоставления вовсе не являются основными способностями, а являются далеко выведенными логическими идеями, то это настолько мало вписывается в представления этой системы, что вряд ли захочется принимать это во внимание. Поэтому не остается другого способа рассмотрения, как подвергнуть исследованию сам процесс, посредством которого был получен принцип.
Мы можем быть вполне довольны этим, так как только критика самого принципа предполагаемой философской системы может быть решающей, так как в остальном можно спорить о многом, но большинство споров всегда сводится к выведению следствий, или, если все идет хорошо, то все разрушается, но при этом не создается ничего нового. Здесь Рейнгольд распространил фразу, которую за ним повторяют многие философы, но которая на самом деле мало что говорит: кто не согласен со мной в отношении принципов, с тем я вообще не хочу спорить, а признаю только принцип, и все станет ясно, ибо как только принцип философской науки определенно дан, нам нужны только логические правила рассуждения, и тогда можно спокойно продолжать строить; но именно обеспечение принципов и было бы здесь трудностью.
Против установленного Фихте верховного принципа можно было бы выдвинуть возражение, что он является лишь гипотетическим, поскольку он сам излагает его только с этой целью и утверждает, что нельзя доказать, что он является верховным принципом. Но это возражение не будет неопровержимым. Ведь гипотетический принцип применим только к несведущим; как только человек принимает правильную точку зрения, принцип оказывается единственно возможным. Мои доводы против этого принципа уже были приведены против Рейнгольда, в том смысле, что Фихте также ошибочно считает эмпирико-психологический способ познания критики априорным познанием и только таким образом приходит к своему принципу. Ибо, как мы показали, он приходит к своей высшей точке только через продолжение расщепления Рейнгольда.
Если мы рассмотрим предложение Фихте «Я = Я» в этой предпосылке, то мы можем заранее знать, что под ним не следует понимать ничего, кроме психологически-эмпирического положения, которое принимается за философское. Таким образом, утверждение: Я есть высший принцип нашего знания и философии, представляется мне не чем иным, как утверждением, что всякой метафизике должна предшествовать трансцендентальная критика психологических принципов, или что всякое правильное понимание природы знания a priori требует сначала исследования его с психологической точки зрения; только эта истина рассматривается с той особой точки зрения, которую мы указали.
Так, в своей Wissenschaftslehre Фихте действительно начинает с понятия ограниченного, внутренне активного существа («Я»), по аналогии с метафизикой внутренней природы, и осмеливается вывести из этого всю систему философии с помощью внутреннего интеллектуального созерцания.
Это интеллектуальное восприятие, как и непосредственное сознание Рейнгольда, служит ему для того, чтобы ввести эмпирические понятия из внутреннего восприятия в качестве философских. Но наше внутреннее восприятие чувственно и ни в коем случае не интеллектуально, иначе нам не пришлось бы даже мыслить небытие «Я», и это восприятие не могло бы быть восприятием изменчивых состояний, оно не могло бы быть восприятием ограниченной деятельности. Ограниченная внутренняя активность предполагает ограничение, «не-Я»; это не что иное, как предложение метафизики внутренней природы: изменчивые состояния внутренней активности предполагают вещи, отличные от Я как причины изменений. Здесь, как ни странно, то, что отлично от Я, называется не-Я; отсюда, следовательно, нет ничего абсурдного в том, что Я есть не-Я. Точно так же я говорю, что все тела протяженны, хотя понятие тела отличается от понятия протяженности, а нечто красное может быть круглым, хотя красное не круглое. Но затем это не-Я всегда путают с понятием, противоположным понятию Я, так что утверждают, что если любое А обусловлено Я, то не-А обусловлено не-Я, поскольку скорее можно утверждать только то, что должно быть некоторое А, которое обусловлено Я, но должно отрицаться не-Я, поскольку это характер различия, а другое противоречия.
Таким образом, согласно этой точке зрения, эта наука не содержит ничего, кроме нескольких странно выраженных положений метафизики внутренней природы и кроме представления об эмпирической психологии, которое было выведено a priori столь же неудовлетворительным образом, как и в изложении Рейнгольда об Энезидеме. Например, понятие воображения, которое я знаю только из внутреннего опыта, выводится здесь в рамках идеальной деятельности, как рефлектированная внутренняя деятельность, которая возвращается в себя. Для меня совершенно невозможно признать в понятии внутренней деятельности, измененной внешним влиянием (именно так характеризуется идеальное), понятие воображения, которое определяется отношениями, возникающими во внутреннем опыте между воображающим, воображаемым и идеей.
Общая метафизическая идея внутренней активности становится идеей изменчивой внутренней активности, поскольку я определяю, что внутренняя активность может претерпевать изменения через внешнее влияние. Но, конечно, вся изменчивая внутренняя активность не должна быть идеальной? Или даже если это так, то это лишь синтетическое заключение из внутреннего опыта.
Но оставим здесь споры.
Итак, трансцендентальная критика это наука об эмпирических психологических познаниях, а именно наука о роде и природе наших априорных познаний.
Но априорные познания имеют совершенно субъективное происхождение и относятся к последним основным определениям разума для нашего опыта; напротив, однако, все познания, вытекающие из таких определений разума, также являются априорными познаниями.
Трансцендентальная критика, исследуя наши познания a priori, как они возникают во внутреннем опыте, в связи с разумом, и таким образом определяя трансцендентальные способности разума, сможет, в свою очередь, установить через них полную систему философских принципов. Чтобы представить способ, которым это делается, в более ярком свете, психология, разработанная с этой точки зрения, как теория трансцендентальных способностей человеческого разума, внесет, если я правильно понимаю, не малый вклад.
Если бы это было разработано, то тогда было бы легче, в соответствии с общей идеей философского знания, разработать пропедевтику философии, в которой философия как логика и метафизика, и последняя в соответствии со всеми тремя частями трансцендентальной критики, могла бы быть рассмотрена с одной точки зрения.
Это удовлетворило бы требование элементарной философии показать точку объединения для всей системы философии. С другой стороны, однако, эта психология становится важной и для самой эмпирической теории души. Ведь априорное знание всегда указывает на основные детерминации разума; в эмпирической психологии, следовательно, оно может служить прекрасным руководством для различения изменчивого и случайного в разуме от постоянного, и трансцендентальная критика окажет таким образом благотворное влияние на часть общей теории души опыта, которая должна отличаться от остальных полнотой и возможным систематическим расположением.
В соответствии с этими идеями я попытался работать над указанной частью психологии, надеясь тем самым внести определенный вклад в более правильное определение точки зрения критики разума и привлечь дальнейшее внимание к влиянию этой критики на эмпирическую психологию.
Шмид, Якоб, Хофбауэр, Флемминг и другие уже работали над эмпирической психологией в качестве критических философов. Я полагаю, что вышесказанное достаточно отличает их намерения от моих; ни те, ни другие, как и я, не ограничивались внутренним опытом, но включали в свой план также антропологические исследования; с другой стороны, ни те, ни другие не брали за основу определенную метафизику внутренней природы. То, что я стремился использовать и то, и другое, надеюсь, будет очевидно для стороннего наблюдателя.
LITERATUR Johann Jakob Fries, Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik, Psychologisches Magazin, Bd. 3, Jena 1798 [hg. von Carl Christian Schmid]
Новая критика разума
Предисловие
Цель этой работы уже достаточно ясна из ее названия, и я сказал об этом больше во введении. Я представляю публике плод долгих и часто повторных исследований. Но как скоро мы найдем человека, который потребует точного понимания столь обширных, достаточно скупых и трудных исследований? Возможно, раньше, чем кажется сейчас! Мы стоим на той ступени философского образования, где привлекательная лекция по философии одержала еще более весомую победу, поскольку ей удалось одновременно облечься в маску суровой и строгой научности. Это украшение, однако, не есть здоровое свойство нашей жизни, а лишь повсеместное чужеземное подражание, и по этой самой причине нельзя не надеяться, что оно не распадется вскоре на элегантную поверхностность и мистическую бессмыслицу.
Мое продолжение, особенно аристотелевских и кантовских исследований, имеет ценность только в самых строгих и узких требованиях истины. Если не существует философии как строгой науки, отличной от всякой мифологии, которая становится понятной нам чисто умозрительно, в которой все отдельные фундаментальные и доктринальные предложения могут быть перечислены, где для каждого из них есть определенное место и собственное обоснование, как в чистой математике, и если не в наших интересах работать над этой наукой таким образом, то мы должны полностью отказаться от наших усилий. Но в этом нет необходимости; история философии достаточно подтверждает тот факт (даже если я не хочу останавливаться на доказательстве важности знания научных форм), что нить этих исследований, как бы часто ее ни обрывали, чтобы дойти только до приукрашивания и применения, тем не менее, каждый раз вскоре вновь берется за нее.
Поэтому, как и в математике, мы не хотим использовать ни благочестие, ни эрудицию в качестве предлога, чтобы заявить о себе, а только истину.
С другой стороны, эта пестрая, изысканная речь философии, подобно семи тощим коровам из сна фараона, как бы часто они ни пожирали жир в своем воображении, в конце концов, всегда остается лишь сухой тощей логикой. Что толку выражать бесплодные стропила единообразия и разнообразия на латыни и покрывать их зелеными венками цветов, которые не могут там прижиться, которые при первом взгляде солнца увядают, а при следующем порыве ветра снова разлетаются? Напрасны усилия, чтобы покрыть ими удобную хижину для людей, не говоря уже о храме для богов. Эти украшения в изложении и языке могут показаться важными только тем, кто не совсем доверяет сухой правде и своему энтузиазму в проведении суда. Мы этого не боимся. Горькое зелье апофеоза можно смешать с сиропом для простых людей, чтобы они только подносили его к губам; тогда пусть тот, кто удостоится труда, увидит истину в свечении мистифицированных чувств, подобно цитируемым духам. Но тот, кто знает науку, захочет видеть везде и всюду сияние и не будет бояться никакой ясности.
Введение
Именно дух времени живет и преобразуется в нашей истории, он является могущественным властителем каждого человека, ибо только от него все питаются и воспитываются, только от него зависит, будет ли малая сила действовать величайшим образом или величайшее будет незаметно подавлено, и все же именно в состязании с ним должны измерять себя те, кто хочет работать над воспитанием духа. Это относится прежде всего к самодеятельности разума в философствовании.
Каждый человек воспитывается общественным мнением своего времени; оно вводит его в ход мысли, и даже еще чужое мнение бессознательно подталкивает его вперед, иногда потому, что он хочет польстить или, по крайней мере, следовать его интересам, иногда потому, что он, возможно, также хочет поразить его противоречием, иногда, наконец, только потому, что он хочет быть понятым им, отчасти всегда к цели, которую оно подготовило в духе времени. Но прежде всего эффект! Там, где сейчас искра поджигает все далеко и повсюду, в иное время самых сильных углей не хватает, чтобы поддержать ее. И здесь все решает интерес момента.
Таким образом, и в философии существует общественное воззрение как дух времени, который определяет интересы момента и дает направление каждому мыслителю. В этом духе времени заключено основное суждение о том, чего должна достичь философия; он несет в себе все философское образование эпохи с его достоинствами и недостатками. Он подтверждает основные предрассудки времени, которые наследует каждый, кто не освобождается от них собственными усилиями; и это освобождение та трудная борьба, которую мы должны вести, если хотим работать для философии.
Общественное представление о философии всегда формируется тем, что люди думают о пользе философии. Но весь интерес философии держится на трех идеях истины, красоты и добра, и здесь решающим является то, как эпоха представляет себе их по отдельности или в их единстве, в соответствии с практическими потребностями одной и теоретическими потребностями другой.