Поэтому Канту вообще не следовало выбирать логическую диспозицию своей доктрины, а вместо этого следовало дать философско-антропологическую. Это вскоре заметили его ученики.
В общей логической диспозиции сочинений Канта не нашлось места для обзора всей познавательной способности человека. Сколько бы отдельных новых взглядов на познание ни появлялось в ней, не было теории способности познания, которая могла бы составить из нее целое. Поэтому изучение работ Канта подтолкнуло многих к дальнейшему обучению психологии, и постепенно все большее число преподавателей, в остальном придерживающихся противоположных взглядов, согласились с тем, что психическая антропология должна содержать действительные базовые исследования для всей философии. Рейнгольд, который так замечательно работал над возрождением интереса к философии Канта, также был приведен этой мыслью к своей теории способности воображения. Но при ее составлении он еще больше спутал метафизическую и психологическую точки зрения друг с другом, а также ввел досадную логическую ошибку, согласно которой вся философия должна быть выведена из высшего принципа.
Если бы мы вместе подробнее остановились на рассмотрении психологической задачи, немецкая школа получила бы гораздо более твердую и ясную философскую подготовку как в самой философии, так и в ее применении к деловым наукам.
Но поскольку Фихте, ученик Рейнгольда, совершил те же методологические ошибки еще более жестко, он получил такой методический взгляд на науку, при котором, даже если он хотел сохранить верность великим этическим идеям Канта, он тем не менее стал неверен всему кантовскому методу и вообще всякому спокойному строго научному дальнейшему развитию философии. К нему присоединился Шеллинг, а за ним и многие другие, так что самые громкие и живые ораторы в немецких философских школах все больше и больше соблазняли самих себя: принимать фантазии о природе, человеческой жизни и божественных вещах за настоящую гениальную философию, если только эти фантазии будут запряжены в какие-то засушливые рамки явно философских формул. Таким образом, наш философский интерес раздробился на множество противоречивых мнений, и ранее столь общее живое участие должно было превратиться в безразличие, отчасти потому, что многие из фантазирующих философов уже не признавали идеала истины вообще, а доказывали каждый свою правоту по-своему, отчасти потому, что ни действительным защитникам философии, рационалистам среди теологов, ни самостоятельно мыслящим учителям права, не могли служить столь противоречивые речи. В теологии и юриспруденции больше отворачивались от философской, просто исторической концепции.
Однако для строго научного дальнейшего развития философии я придерживаюсь старой задачи: искать философско-антропологическое основание философии. Эта задача определяет весь мой замысел.
Главной задачей мне казалось антропологическое обоснование всех основных философских истин. Кант назвал обоснование использования категорий словом «дедукция». Я сохранил это обозначение, потому что мое обоснование имело ту же цель и, при правильном понимании трансцендентальных доказательств, также использовало аналогичные средства. Однако в процессе выполнения моя дедукция, по общему признанию, становится чем-то совершенно иным. Я не занимаюсь, подобно Канту, простым обоснованием использования опыта, которое для него делало невозможной дедукцию идей, но для меня задача дедукции относится совершенно одинаково к категориям и идеям, к математическому и моральному схематизму, в том смысле, что все обоснования получаются одинаково из теории познающего разума, вследствие чего, в частности, теория синтетического единства и, следовательно, учение о тождестве всех апперцепций приобрели для меня совершенно иную форму.
Мои собственные антропологические исследования привели меня, в частности, к более глубокому изучению отношений способности к рефлексии к чистому разуму и к более глубокому исследованию произвола. Кант показывает нам далеко идущие параллели между формами аналитического и метафизического синтетического единства, не задаваясь вопросом об их причинах. Я же, напротив, показываю в теориях чистого разума и способности к рефлексии, как и почему все эти отношения должны проявляться в нашем разуме именно так, как их впервые заметил Кант. В «Критике практического разума» Кант ухватывает организацию человеческой способности желания в соответствии со слишком редкими и неадекватными различиями. С помощью более правильной теории чисто рациональной воли и умопостигаемого произвола я впервые дал антропологические основания, с помощью которых можно исправить ошибки и недостатки доктрины категорического императива Канта.
Но мне нет необходимости продолжать эту тему здесь, поскольку об этом можно узнать из самой работы. Мне остается лишь более подробно остановиться на двух темах, а именно на доктрине трансцендентального идеализма и задаче философии религии.
Основная доктрина метафизики Канта, которую он называет трансцендентальным идеализмом, то есть научное обоснование Кантом той старой платоновской фундаментальной доктрины: познание мира чувств в пространстве дает лишь ограниченное человеческое представление о вещах; оно поднимается до представления о вещах самих по себе, об истинной сущности вещей, только в чистом мышлении через идеи.
Эта доктрина является основной целью «Критики чистого разума». Для этого Кант обсуждает в «Трансцендентальной эстетике» формы чистого восприятия нашей чувственности, наши восприятия пространства и времени, и стремится сделать из этого обсуждения вывод, что в пространстве и времени познаются только видимости вещей, а не вещи сами по себе. Затем, в аналитике, он показывает, что категории применимы только к этим видимостям, и далее, особенно в диалектике, как они противопоставляются идеям вещей самих по себе. Наконец, в учении об антиномии разума сам трансцендентальный идеализм подробно представлен через конфликт, который обнаруживается между взглядами на вещи в соответствии с пространством и временем и идеями вещей самих по себе.
В этом изложении истинной фундаментальной доктрины всей философии наше великое учение совершило ошибку (которую я пока не нахожу ни у кого правильно оцененной), которая из всех нанесла ему наибольший вред среди его учеников и противников. Ведь весь смысл его существования, очевидно, покоится на доказательствах трансцендентальной эстетики, что в пространстве и времени могут быть познаны только видимости, а не вещи сами по себе. Но эти доказательства ошибочны.
Кант говорит там (стр. 42): «Пространство вовсе не представляет никакого свойства вещей самих по себе или их отношения друг к другу; то есть никакого их определения, которое примыкало бы к самим предметам и которое оставалось бы таковым, даже если абстрагироваться от всех субъективных условий восприятия. Ибо ни абсолютные, ни относительные определения не могут наблюдаться a priori до бытия вещей, к которым они относятся». Затем он говорит аналогичным образом о времени. Если мы теперь более внимательно рассмотрим, какое основание доказательства он предполагает здесь с помощью «ибо», то легко обнаружим, что это может быть не что иное, как утверждение (стр. 124): «Есть только два возможных случая, в которых синтетическая концепция и ее объекты могут совпадать. Либо когда объект воображения, либо только последний делает объект возможным». Если принять это утверждение, то вышеприведенное доказательство легко обосновать. Но само это утверждение не будет оправданным. Как тогда мы узнаем, не возможна ли какая-то третья высшая причина, которая определяет соответствие между идеей и ее объектом, делая возможным и то, и другое? Но если бы это было так, то вещи, конечно, можно было бы рассматривать априорно, как они есть сами по себе. Поэтому кантовская причина доказательства идеальности пространства и времени должна быть отвергнута.
Теперь Кант не только поставил его во главу угла, но и так тесно связал с подробным обсуждением своей особой теории, «что мир чувств показывает только явления, а не вещи, как они есть сами по себе», что большинство людей думали, что счастье всей его теории зависит от судьбы этого доказательства. Но это не так. Его истинная теория трансцендентального идеализма это теория антиномий разума; там очень подробно изложены все дискуссии, которыми он навсегда решил судьбу метафизики. Только эти дискуссии должны быть положены в основу трансцендентального идеализма.
Соответственно, мой замысел стал совершенно иным. Ибо я не могу обосновать этот трансцендентальный идеализм учением о чистом созерцании и, согласно вышесказанному, не могу сохранить форму трансцендентальной диалектики. Я должен только позволить себе руководствоваться теорией познавательной способности к происхождению наших идей о неограниченном и полном как истинной сущности вещей, и тогда я смогу представить всю доктрину трансцендентального идеализма гораздо более кратко, чем изобретатель, обсуждая противоречие, в котором неполнота, устойчивость, простая пропорциональность и отсутствие сущности пространства и времени находятся с идеями полного.
Настоящая причина этих ошибок лежит еще глубже, а именно в базовом представлении об истинности и объективной обоснованности наших идей. Поэтому я считаю учения, опирающиеся на мои рассуждения о различии, которое я определил между эмпирической и трансцендентальной истиной, наиболее важными, которые я изменил в целом.
В своем замысле дедукции категорий Кант исходит из старого предрассудка, что объективная обоснованность познания дается тем, что объект является причиной представления о нем, то есть что объект делает представление о нем возможным. Но перед более точной интроспекцией эта предпосылка оказывается ошибочной, и как только мы признаем эту ошибку, мы должны придать всей задаче совершенно иную форму. Соответствие наших представлений бытию их объектов это то, что человеческий разум никогда не может подвергнуть косвенному исследованию, а является лишь непосредственной предпосылкой каждого проницательного разума, которая относится к нему исключительно в силу его уверенности в себе и не может быть ни косвенно дана, ни взята, ни изменена в связи человеческих мыслей. Взгляд сам по себе является собственным свидетелем истины; только в той мере, в какой я доверяю взгляду, я знаю что-то о бытии реальных объектов. Метафизические фундаментальные истины, которые непосредственно доходят до нашего сознания в ощущении истины, так же непосредственно относятся к нам. Истина, о которой люди спорят, в отношении которой они могут ошибаться и сомневаться, никогда не является этой трансцендентальной истиной соответствия между понятием и объектом, а эмпирической истиной сознания, которая требует только правильного сравнения косвенных представлений с непосредственными. Это сравнение и есть вся и единственная задача критики разума как основателя философии.
Наконец, заранее отмечу, что я ставлю задачу философии религии в принципиально иное отношение к целому, чем Кант. Мне кажется, что Кант задумал свой первый закрытый проект учения только для двух «Критик разума»; «Критика способности суждения» добавляется, так сказать, в качестве дополнения, а наиболее своеобразные исследования религиозных доктрин он добавляет только в работе «Религия в пределах простого разума». Последнее особенно очевидно в том, что только здесь он приходит к более точному исследованию желания, инстинктов и воли, первое в дроблении отдельных частей этого учения.
В первой части «Критики способности суждения» Кант дает нам объяснения прекрасного и возвышенного, которые являются одними из самых восхитительных продуктов его духа. Но в выводах, которые он делает из них, он поддается искушению языка новейших школ слишком узко определить идею прекрасного, вместо того чтобы остаться верным языку сократиков и особенно объяснениям Аристотеля. В итоге все эстетическое суждение имеет для него лишь подчиненное моральное значение, поскольку в подчиненных формах прекрасного он находит лишь аналогии, через которые можно благосклонно относиться к нравственному чувству. Он не заметил, что во всех идеалах, в которых сам дух есть прекрасное, прекрасное есть одно и то же с внутренне добрым; он не заметил, что именно в этих идеалах живет его вера.
Во второй части «Критики способности суждения» Кант добавляет вторую часть объективной телеологии как логическую телеологию. Это единственная большая часть учения, в которой я нахожу утверждения Канта неверными, даже по существу. Он начинает с обсуждения того, что можно назвать естественной целью, и приходит к выводу, что идея естественной цели не допускает никакого понятийного объяснения. Это уже определяет, что у нас есть только эстетические суждения о естественных целях, и поэтому вторая тема полностью совпадает с первой. Логическая телеология имеет место для человека только там, где он судит о целях своей воли и их опосредованиях. Эти цели относятся к природе только тогда, когда мы либо путаем наши собственные цели с природными, либо логически выражаем суждения, которые на самом деле имеют только эстетический смысл.
Поэтому мне пришлось полностью исключить эту часть объективной телеологии. В отличие от этого, эстетика и философия религии приобретают для меня гораздо большее значение. Философия религии и философская эстетика образуют для меня практическое учение о душе, в котором вся система философии получает свое завершение.
LITERATUR Jakob Friedrich Fries, Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft I, Vorrede der 2. Auflage 1828.
Непосредственное познание разума или размышление и разумная идея
Мы предполагаем, что под рефлексией имеется в виду способ мышления в соответствии с логическими формами, что эти формы приводят через понятие, суждение и умозаключение к систематической форме науки, и каким образом это должно совершаться. Рефлексия, таким образом, служит нам для того, чтобы косвенно осознать общее и необходимое через посредство единичного. Размышление следует противопоставить непосредственному сознанию знания единства и необходимости как интеллектуальному восприятию. (1)
Первая задача
Идеалистическое представление о субъективном. Субъект = Объект, Я = Я в чистом воображении.
Решение: Возьмите любое единичное состояние своего эмпирического сознания, отбросьте из него всю множественность воображаемых объектов и размышляйте только о содержащемся в нем самосознании. Это самосознание проявится как сознание Я, которое активно в определенном единичном состоянии. Пусть эта активность также будет отброшена, и размышляйте только о том, что является одним и тем же во всем самосознании: Я есть. В этом Я есть будет представлено бытие того, что становится объектом для себя, является объектом и субъектом одновременно; это будет означать сознание, в котором объект и субъект тождественны, объект = субъект. Наконец, в этом сознании, Я есть, пусть индивидуальность мыслителя отпадет и он размышляет только о тождестве субъекта и объекта в нем, и он будет непосредственно сознавать чистое Я, Я = Я.
Замечание. Решая эту задачу, мы не приходим к чистому интеллектуальному созерцанию, не освобождаемся от рефлексии.. В первой абстракции объект представлен отдельно как «Я» и «не-Я», и в ней не упраздняются различия между «Я» и «не-Я», а остается только «не-Я». Таким образом, сохраняющееся «Я» является лишь частью не устраненной до конца оппозиции, объект лишь частично приравнивается к субъекту, а идея «Я» остается обусловленной рефлексией. Созерцание в самосознании отпадает здесь уже в силу абстрагирования от моей индивидуальной деятельности, и в пустом сознании остается только неопределенное чувство «Я есть», поскольку оно отделено от каждого отдельного созерцания моей деятельности. Но, наконец, тем, что в этом «Я есть» я воздерживаюсь и от своей индивидуальности, я получаю лишь проблематичное понятие для рефлексии, лишенное всякого предмета созерцания.