Видно, как Кант здесь повсеместно отодвигает вещи сами по себе и допускает, что они являются лишь промежуточным звеном, но, тем не менее, подчеркивает необходимость их понятия.
6. Эта необходимость основана прежде всего на понятии восприимчивости, которое Кант уступил чувственности в отношении ощущений и которое потребовало от него более детального объяснения того, откуда чувственность получает ощущения. Правда, он уже описывал их во введении к трансцендентальной эстетике как «воздействие объектов на нашу имагинативную способность в том смысле, что они влияют на наш разум». Но не ошибешься (тем более что на первой странице второго издания «Критики» он говорит о предметах, «которые движут нашими чувствами»), если предположишь, что здесь он не ожидал, что его читатели будут думать о трансцендентальных предметах, а понимал под ними эмпирические, которые обычное мнение считает самостоятельными вещами. Только после того, как трансцендентальная эстетика опровергла это мнение, можно было ставить вопрос о том, какие объекты могут по праву претендовать на название вещей. Кант, однако, объясняется по этому поводу весьма неровно. Сначала мы приведем в качестве доказательства следующий отрывок из шестого раздела Антиномии d. r. V.. V., где он говорит (2):
«Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т. е.] способность определенным образом подвергаться аффинированию посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени; и эти представления, поскольку они в этих отношениях (соответственно пространству и времени) связаны и определимы по законам единства опыта, называются
предметами. Потому мы можем назвать трансцендентальным объектом разве лишь для того, чтобы иметь нечто, которое корреспондирует с чувственностью как восприимчивостью.»
Здесь трансцендентальный объект наделяется не более чем номинальным и, самое большее, лишь смысловым значением мысли-вещи. Тем не менее, продолжение речи таково:
«Мы можем приписать этому трансцендентальному объекту весь объем и связь наших возможных восприятий и утверждать, что он дан до всякого опыта сам по себе.»
Само собой разумеется, что этот объект не может быть описан как данный в том же смысле, что и ощущения. Но если он дан до всякого опыта, то он имеет априорное происхождение. А на самом деле он является лишь необходимой предпосылкой понятия восприимчивости, без которой оно было бы совершенно бессмысленным. Но из этого нельзя вывести реальное существование, самостоятельное существование этого объекта, независимое от нашего мышления.
7. Подтверждение этому результату мы находим в том разделе «Аналитики», где речь идет о «причине различения всех объектов вообще на феномены и нумены». Кант говорит там (3):
«Я называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими процессами познания как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать. Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь саму по себе (исключительно посредством чистого рассудка), не заключает в себе никакого протиюречия, так как о чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания. Далее, это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на [сферу] вещей самих по себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного познания (ведь все остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется ноуменами именно для того, чтобы показать, что область чувственного познания простирается не на все, что мыслится рассудком). Но в конце концов все же возможность таких ноуменов (Noumenorum) усмотреть нельзя, и объем того, что есть вне сферы явлений, остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности, а рассудок можно было бы применять ассерторически за ее пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное употребление. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее.»
Поскольку понятие нуменона определяется здесь как понятие вещи, которая не должна мыслиться как объект чувств, но только как вещь в себе, вещь в себе также является пограничным понятием, которое не придумано, но является необходимой предпосылкой нашего мышления, но которое поэтому еще не имеет объективной реальности, т.е. существования, независимого от нашего мышления, и которое поэтому остается проблематичным понятием в отношении своей обоснованности.
8. Это становится еще более ясным в «Приложении, об амфиболии [двусмысленности wp] понятий рефлексии» в следующем отрывке (4). Там говорится следующее:
«Правда, мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом смысле оно не офаничено ими, но это еще не дает ему права на самостоятельное чистое употребление без присоединения чувственности, так как в этом случае мышление не имеет объекта. Нельзя также считать ноумен подобным объектом: ибо ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть, для такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос можно дать только неопределенный ответ, а именно: поскольку чувственное созерцание направлено не на все вещи без различия, постольку остается место для других различных предметов, следовательно, они не отрицаются безусловно, но за неимением определенного понятия (так как никакая категория для этого непригодна) нельзя также и утверждать, что они суть предметы для нашего рассудка.»
После этих предварительных замечаний Кант продолжает:
«Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не притязала на [познание] вешей самих по себе и занималась лишь явлениями, то он мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет); стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью или он остался бы и после ее устранения. Если мы желаем назвать этот объект ноуменом, потому что представление о нем не имеет чувственного характера, то мы вольны это сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из наших понятий рассудка, то это представление все же остается для нас пустым и служит лишь для того, чтобы обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место, которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого рассудка.»
9. Из этого теперь с полной ясностью вытекает, что Кант не только в первом, но и во втором издании «Kritik d. r. V.» объявил вещи сами по себе бесспорно необходимым условием нашего мышления, но в то же время показывает, что и почему их объективная реальность, их независимое от нашего мышления существование не может быть ни отрицаемо, ни утверждаемо, а следовательно, остается сомнительным. И когда, в довершение всего, он добавляет, что совершенно неизвестно, является ли трансцендентальный объект как причина явлений (точнее он мог сказать только: разумной субстанции их) в нас или вне нас, то строгим следствием этих предпосылок является скептический идеализм, который, поскольку он объявляет сомнительным не существование объектов в пространстве (extra nos), а существование вещей самих по себе (prater nos), выходит далеко за пределы того скептического идеализма, который он считает достаточно опровергнутым эмпирическим реализмом, который он объявляет бесспорным.
Кант, однако, уже казался своим современникам, и среди них, вероятно, в первую очередь Фридриху Гейнри Якоби (5), вовлеченным в неразрешимое противоречие, говоря в цитируемом вначале отрывке:
«[Рассудок] мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно»
Ибо здесь Кант, похоже, совершенно упустил из виду тот факт, что категория причины также включена в категорию etcetera. Одним словом, он как бы говорил, что рассудок мыслит трансцендентальный объект как причину, но (в силу дедукции категорий) никак не имеет на это права, и, следовательно, этот воображаемый объект не может быть истинной причиной явлений. Такое прямое и очевидное противоречие, конечно, было бы неслыханно для такого острого и вдумчивого мыслителя, как Кант.
10. Однако мне кажется, что это не настоящее, а лишь кажущееся противоречие Канта по отношению к самому себе, которое разрешается его различением между познанием и мышлением. Познание вообще относится либо прямо, либо (как и всякое познание априори) косвенно, к объекту. Этот объект может быть либо простым продуктом воображения (чистое восприятие), либо реальным, т.е. данным через чувственное восприятие (эмпирическое восприятие). Более того, познание реального объекта касается частично его существования (existentia) и частично его природы (essentia). Однако, согласно принятому Кантом понятию познания, одно неразрывно связано с другим. Для него нет познания того, что что-то есть, если к этому не добавляется восприятие того, что это есть. Убежденность в простом существовании объекта без знания того, каков он, не относится у него к познанию, а только к мышлению, которое вообще лишено объекта. Об этом он очень ясно говорит в предисловии ко второму изданию «Критики» (стр. XXVI). После того как он объяснил там, что благодаря его учению о времени и пространстве, как формах нашей чувственности, и о единственно допустимом применении понятий понимания к эмпирическим впечатлениям, доказывается, что
«мы можем познавать предмет не как вещь саму по себе, а лишь постольку, поскольку он есть объект чувственного созерцания, т. е. можем познавать его лишь как явление».
Так что он продолжает:
«Однако при этом что следует отметить у нас всегда должна оставаться возможность если и не познавать, то по крайней мере также мыслить эти предметы как вещи сами по себе Ведь в противном случае отсюда вытекало бы бессмысленное положение, согласно которому явление существует без того, что через него является». (6)
Поясняя, он добавляет в примечании:
«Чтобы познать предмет, требуется, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или α priori с помощью разума). Но мыслитья могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т.е. если мое понятие есть только возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей или не соответствует объект в совокупности всех возможностей».
В данном случае мышление вещей самих по себе не только возможно, но и необходимо, поскольку было бы непоследовательно мыслить явления без того, что появляется. Но вещи предстают перед нами не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они возбуждают в нас субстанцию объектов чувственного восприятия, ощущений, и тем самым воздействуют на нашу чувственность. Поэтому их обязательно считают причинами ощущений. Но это мышление не означает признания того, что они действительно существуют; ведь к этому должно было бы добавиться (согласно понятию знания Канта) представление о том, чем они являются. Поскольку такое представление нам не дано, то и правильное применение категорий в целом, а следовательно, и категории причины, т.е. такое, которое ведет к знанию, также невозможно. Тем не менее, интеллект имеет полное право думать о вещах как о причинах видимости, но он не должен принимать это мышление за знание того, что вещи действительно являются причинами ощущений. В то же время, однако, Кант полностью отказался от ответа на вопрос, откуда чувственность получает данные ей ощущения.
11. Совершенно иным способом Бенно Эрдманн (7) недавно попытался отвести от Канта обвинение в том, что он противоречил сам себе в приведенном отрывке. По его словам, когда Кант говорил, что рассудок мыслит объект, но только как трансцендентальный объект, который может быть причиной возникновения, но не может мыслиться ни по одной из категорий, он, якобы, понимал под причиной не категорию причинности, а понятие причинности через свободу, которое было введено только в диалектике, и по этой причине этот спорный пассаж не содержит никакого противоречия. (8) Прежде всего, не может не вызывать возражений то, что Кант, как замечает сам Эрдманн (стр. LIII), ни в трансцендентальной эстетике, ни в аналитике (где, однако, возможность недоразумения лежала так близко в цитированном ранее отрывке) даже словом не намекает на то, что здесь следует думать о другом виде причинности, нежели категория, к которому, однако, он придет только в диалектике. Тем самым он одним махом снял бы упрек в столь явном противоречии.
Лишь в третьей антиномии «причинность по законам природы» противопоставляется «причинности через свободу», а трансцендентальная свобода определяется как «абсолютная спонтанность причин начать самостоятельно ряд явлений, протекающих по законам природы». Теперь доказано, что, с одной стороны, необходимо предполагать причинность через свободу, а с другой стороны, что все в мире происходит только по законам природы и что никакой свободы не существует. Поскольку обоим доказательствам приписывается полная достоверность, возникает конфликт разума с самим собой, который и предстоит разрешить. В мире явлений, в природе, все происходящее происходит исключительно в соответствии с категорией причинности, которая всегда связывает одно явление с другим, предшествующим ему, после чего первое следует за другим по определенному правилу. Таким образом, в области явлений нет абсолютно никакого места для причинности через свободу. Но поскольку мы должны по крайней мере быть в состоянии мыслить вещи сами по себе как причины явлений, и это мышление даже необходимо, то, если и существует причинность через свободу, то она может быть приписана этим умопостигаемым вещам только как свойство.