Сегодня мы живем в мире, который утратил отчетливость и структурность. Мы живем в мироздании, пронизанном сложностью и темнотой. Все меньше мы способны ощущать мир как нечто открытое нашему продуктивному воздействию и рациональному осмыслению. В таком мире трудно защищать позиции классической семиотики и филологии. Миф позволяет уйти от упрощающих схем и дает ориентацию в выработке новых (антропологических по своему существу) подходов к текстам.
Одной из очевидных реакций на возрастающую сложность мира является его упрощение, столь отчетливо выражающееся сегодня в распространении теорий заговора или нетерпимости и упрощенной веры в свою правоту. Все это отчетливо видно в реакциях на пандемию короновируса, воплощающего эту неуправляемую темноту мира. «Актуальные» искусство и «наука» часто идут по пути радикального упрощения, столь желанного для человека, блуждающего в потемках. Миф в такой ситуации, смею надеяться, позволяет нащупать подходы к мышлению, в котором первичная недифференцированность и темнота мира открывает возможности для творчества, а не для упрощающего догматизма.
Часть 1
Рай
1. «Ревизионистский клинамен»
Поэзия всегда обращалась к мифу. В древние времена она была от него неотделима. Но и сегодня поэты, даже говоря о современности, без устали используют мифологические мотивы. Такое мотивное переписывание Гарольд Блум когда-то назвал «ревизионизмом». Когда-то, по его мнению, «ревизионизму предшествовала ересь, но ересь стремится изменить усвоенное учение, изменяя систему равновесий, но не прибегая к тому, что можно назвать творческим исправлением, которое и отличает современный ревизионизм. Ересь начинается со смещения акцентов, тогда как ревизионизм следует усвоенному учению до определенной точки и затем отклоняется от него»[54] Это отклонение Блум назвал термином, взятым у Лукреция, клинамен.
Такое ревизионистское отклонение позволяет избежать упреков в прямом заимствовании. Когда же речь идет о старых классических текстах Гомере, Овидии, Софокле, «страх влияния» уходит, и клинамен превращается в практику осовременивания. Мифы постоянно переносятся в современность и говорят сегодняшним языком.
Такое осовременивание в каком-то смысле следует в фарватере психоанализа, который с легкой руки Фрейда увидел в мифах выражение подавленных желаний, вытесненных в подсознание. У Юнга миф превратился в вечный архетип, определяющий бессознательное. Тем самым миф отрывается от прошлого и как бы выпадает из времени. Миф всегда современен. Марсель Гоше говорит о «переходе от абсолютного прошлого к абсолютному присутствию»[55].
Работа ревизионистского клинамена хорошо видна на истории «открытия» Фрейдом эдипова комплекса. В знаменитом письме к Вильгельму Флиссу от 15 октября 1897 года Фрейд впервые сообщает об обнаружении им этого универсального комплекса. Он объясняет, что пьеса Софокла помогла ему осознать, что сам он в детстве был влюблен в свою мать и испытывал ревность к отцу. Софокл лишь подтвердил ему универсальность этой детской ситуации.
Именно этим и объясняется (вполне в духе Аристотеля) сила воздействия пьесы Софокла на зрителей: «Каждый из зрителей был некогда в фантазии многообещающим Эдипом и в ужасе отшатывается от воплощения грез, перенесенных в реальность»[56] И вслед за этим Фрейд вспоминает иную пьесу, в которой, по его мнению, представлен эдипов комплекс, «Гамлет» Шекспира: «Мимолетно в моей голове промелькнула мысль, что нечто сходное может лежать и в основе Гамлета»[57]. Именно подавленным желанием датского принципа овладеть матерью и убить отца может объясняться его нерешительность в мести: «Как иначе объяснить его мучения, нежели смутным воспоминанием, что сам он думал о том же поступке по отношению к отцу и той же страсти по отношению к матери <> Его сознание это бессознательное чувство вины»[58].
Гамлет не просто мелькает в его сознании по аналоги с «Эдипом», он помогает ревизионистскому чтению «Эдипа» в плоскости психоанализа. Греческий Эдип, конечно, вовсе не реализовал своих подспудных желаний, ничего о них не знал и, как и полагается в греческой трагедии, существовал вне горизонта вины. Гамлета же Фрейд прямо называет «истериком», испытывающим неосознанное чувство вины и тем самым позволяющим поместить драму Софокла в механизм интеллектуального клинамена, отклонения. Жан Старобинский напоминает и о том, что «Фрейд не раз признавал, что вся концепция эдипова комплекса предвосхищена в одном месте из Племянника Рамо», где говорится о «маленьком дикаре», который «свернул бы шею отцу и обесчестил бы свою мать»[59]. Тот же Старобинский дал глубокий анализ роли Гамлета в изобретении фрейдовского Эдипа[60].
«Ревизионизм» мифа или древнего текста часто предполагает его деформацию с помощью иных текстов, работающих как интерпретаторы Шекспир, Дидро. Но эти тексты встраиваются в траекторию клинамена и оказываются промежуточными инстанциями между исходным мифом и окончательным текстом ревизии. Часто, читая такие современные версии античных мифов, отдаешь себе отчет в том, что они прошли через призму гораздо более близких нам, порой даже современных авторов. Ревизионистский клинамен всегда, на поверхности приближая к нам древний текст, встраивает в отношения с ним множество иногда даже не осознаваемых современным автором посредников. Исходный текст не столько приближается, сколько отдаляется и часто теряет релевантность. Андре Грин заметил, что эдипов комплекс осознается Фрейдом на материале двух драм, то есть театра, где, с одной стороны, зритель непосредственно присутствует перед происходящим и одновременно отрезан от него рампой сцены, производящей отделение источника и объекта и, как он выражается, одновременно «соединение и разъединение» (rapport de conjonction et de disjonction)[61]. Но это и есть, согласно Блуму, способ ревизионистского чтения мифа.
2. От мифа к логосу
Приближение мифологических сюжетов к современности является лишь одним из возможных подходов к мифу в литературе. Другой, прямо противоположный и, на мой взгляд, более продуктивный подход предполагает иное направление движения. Автор стремится, насколько это возможно, вернуться в «доисторические», «мифологические» времена, радикально отделенные от нас стеной времени. Время мифа, недостижимое для нас, многими понимается как время начала, первоистока.
Интерес поэзии к этому архаическому сознанию во многом определяется тем, что сама поэзия понималась как очень ранний продукт развития цивилизации, продукт того этапа, возвращение к которому якобы способно привести к «воскрешению слова», если использовать выражение Виктора Шкловского. В ранней статье 1914 года, где об этом говорится, Шкловский еще вполне тривиально представлял себе процесс эволюции литературы как постепенное забывание той живой образной формы, которая лежала в основе слова в архаические времена: «Древнейшим поэтическим творчеством человека было творчество слов. Сейчас слова мертвы, и язык подобен кладбищу, но только что рожденное слово было живо, образно. Всякое слово в основе троп. Например, месяц: первоначальное значение этого слова меритель; горе и печаль это то, что жжет и палит; слово enfant (так же, как и древнерусское отрок) в подстрочном переводе значит неговорящий. Таких примеров можно привести столько, сколько слов в языке. И часто, когда добираешься до потерянного, стертого образа, положенного некогда в основу слова, то поражаешься его красотой красотой, которая была и которой уже нет.
Слова, употребляясь нашим мышлением вместо общих понятий, когда они служат, так сказать, алгебраическими знаками и должны быть безóбразными»[62] По мнению Шкловского, это выветривание образной основы слова (когда он писал эту статью, он еще верил в теорию «внутренней формы» слова Потебни и связывал с ней суть поэзии) адаптировало язык к абстрактному, теоретическому мышлению, но неизбежно вело к кризису поэзии[63]. Отсюда следовал важный для поэтического авангарда вывод о воскрешении слова на путях его возвращения к истокам.
Картина, которую рисует Шкловский, вполне соответствует представлениям того времени, согласно которым в культуре сначала складываются миф и поэзия, пронизанные образностью и зримостью. Постепенно на смену им приходят более абстрактные понятия, влекущие за собой возникновение логического мышления и, соответственно, науки и философии. Этот переход часто описывался как движение от Гомера и Гесиода к Эмпедоклу и Платону, а в широком смысле понимался как движение от мифа (mythos) к логосу, от поэзии к прозе. Это представление кодифицировал известный историк античной философии Френсис Корнфорд, утверждавший, что милетская или ионийская школы философии занимались буквально переписыванием мифа о теогонии, принадлежащего Гесиоду, подменяя персонажей мифа терминами, соответствующими явлениям и силам природы. Философия буквально возникает из абстрагирования мифа: «Анаксимандр рассеивает тонкие одеяния мифической образности и сохраняет несомненные естественные факторы тепло и холод, влагу и сухость, огонь, воду и землю. Он думает, что овладел факторами и процессами, наличествующими в действительности, которые дадут прозаическую и рациональную картину того, что происходит в небесах, и происхождения жизни. Но ранняя история этих факторов обнаруживается в сравнении с мифическими космогониями»[64] Логика этих философских картин не определяется, по мнению Корнфорда, эмпирическими наблюдениями, но лишь предшествующими мифологическими нарративами. Он видит в ранней философии прямую зависимость от мистериальных гимнов, в которых огромную роль играют генеалогии и сама идея первоначального истока Хаоса, Эреба, тьмы, ночи, бесконечного и т. д. То, что мотив происхождения, истока всегда влечет за собой нарративы, не должно вызывать удивления. Совсем недавно французский исследователь Паскаль Нувель показал, что, вне зависимости от модальности подхода к вопросу о происхождении, нарратив является единственным ответом на этот вопрос: «исследование истока должно привести к истории повествованию. Вопрос о происхождении не соответствует никакой формуле, только наррации»[65].
К числу «необоснованных догм» греческих философских космогоний Корнфорд относил и восходящую к мифам идею о том, «что порядок возник благодаря дифференциации из простого состояния вещей, первоначально понимаемого как единая живая субстанция, а позже, в глазах плюралистов, как первоначальное смешение, когда «все», что теперь раздельно, «было вместе»[66]. Это разделение обыкновенно объяснялось антагонистической природой стихий влажного и сухого, холодного и горячего и т. д.
Пытаясь возвести логос к некоему первичному состоянию мифа, еще не подвергнутому рациональной дифференциации, Корнфорд, в сущности, развивает ту самую логику, которую он приписывал греческим философам. Все в итоге возводится к некоему первичному началу, где образное и рациональное еще не превратились в оппозиции и сосуществуют[67].
3. Единое
Первичное, нерасчлененное состояние один из главных компонентов модели mythos logos. Миф и логос являются некими первичными выделениями из некоего Единого, им предшествующего. В такой перспективе, реконструируя этот путь первичной дифференциации, можно достигнуть непостижимого Единого, состояния культуры до утраты мифического единства[68]. Нетрудно заметить, что в такой картине мира отчетливо проступает наследие христианско-иудейского монотеизма, постоянно противопоставлявшего Единое «языческой» множественности. Одним из первых европейских философов, пытавшихся постулировать подлинное, а не мифологическое наличие этого Единого, был Шеллинг:
«первое и единственное определение, которое имеет Первоначало, оно получает в отношении к бытию, оно будущее, еще только имеющее быть, непосредственное бытие в возможности, то, что не нуждается для своего бытия ни в каких предпосылках кроме себя, своей воли быть»[69]. Единое тут чистая потенция бытия (окрашенная в монтеистические тона), полностью исчерпываемая волей к самоманифестации, «желанием быть». На этой абстрактной стадии тотальной первичности невозможны ни мифология, ни философия. Они возникают в результате поляризации Единого как связанная и взаимно обусловленная пара. В сущности, эта эпоха тотального единства не знает ни языка, ни поэзии и является временем полного неразличения.
Шеллинг пытается описать Единое в самых фантастических терминах и называет эпоху его господства «эпохой гомогенного человечества». Сам род человеческий может существовать в едином только в состоянии тотального неразличения, и даже вне времени: «эта эпоха, в которую ничего не происходит, в любом случае имеет значение лишь исходной точки, чистого terminus a quo, от которого ведется отсчет, но который, однако, сам по себе не имеет действительного времени, т. е. не является последовательностью различных времен. Однако мы должны дать этой однообразной эпохе некоторую длительность, а она совершенно немыслима без препятствующей любому разнонаправленному развитию силы»[70]. Этот принцип, обеспечивающий неразличение и неподвижность, Шеллинг определяет как единого для всего человечества бога (ein Gott), неопределенного, но заполняющего собой сознание людей так, чтобы блокировать всякое движение.
Чисто умозрительно Шеллинг приходит к странной идее некоего первичного монотеизма[71]: «лишь такой бог мог дать длительность этой абсолютной неподвижности, этой остановке всякого развития»[72].
Бог этот олицетворяет принцип полной неподвижности. Эпоха однородности, однако, подходит к концу, когда этот ein Gott «сделался подвижным». Всякое движение неразличимости приводит к дифференциации, а потому первичный монотеизм неизбежно порождает из себя вместе со временем и политеизм, а «приходящий на смену политеизм сделал невозможным длительное единство человеческого рода. Политеизм, таким образом, есть разделяющее средство, которое было брошено в гущу гомогенного человечества»[73]. «Тот же самый бог, который в непоколебимом равенстве самому себе удерживал единство, теперь, став неравным себе и изменчивым, должен был точно так же рассеять человеческий род, как ранее он соблюдал его в единении, и как в своей тождественности он был причиной его единства, так в своей множественности он сделался причиной его разделения»[74].
Именно с этого момента Шеллинг ведет отсчет мифологиям, языку и поэзии. Мифологии и языки возникают как способ дифференциации однородного. Первые мифологические нарративы складываются в эпоху вавилонского смешения языков, ведущего к политеизму, закрепляющему процесс распада единства. Шеллинг даже связывает развитие языков с религиозным кризисом перехода к политеизму, который он называет «возбуждением», и, соответственно, с «переходом от еще невыраженного к развитому мифологическому сознанию. Возбуждение (Affectionen) языковой способности, и именно не только внешней, но и внутренней, связанно с религиозными состояниями»[75] Политеизм провоцирует «говорение языками». Поскольку все эти явления современной культуры обусловлены распадом Единого, то они могут связываться со специальным временем перехода от неразличимости к различимости: «каждый народ как таковой лишь тогда существует, когда он определился в отношении своей мифологии. Она, следовательно, не может возникнуть у него в эпоху уже свершившегося обособления и после того, как он уже состоялся в качестве народа; поскольку же она столь же мало могла возникнуть у него, покуда он еще пребывал в целом человечества в качестве его незримой части, то ее образование должно падать как раз на переход, на момент, когда он еще не представляет собой определенного народа, но стоит на пути к тому, чтобы выделиться и обособиться как таковой. В точности то же самое, однако, должно быть верно и в отношении языка каждого народа, а именно: что он определяется как раз в то самое время, когда происходит образование самого народа»[76]. Этот момент перехода центральный, именно тогда возникает и живая поэзия, связанная со становлением народа.