По моему убеждению, вопрос: отличается ли человек от животного в роде или только в степени, меньшим или большим количеством тех же самых способностей, тождественен с вопросом: является ли человеческий разум только рассудком, стремящимся над чувственными образами, обращаясь к ним одним в истине, или более высокой способностью, позитивно открывающей человеку то, что истинно, хорошо и прекрасно само по себе, а не просто представляющей ему пустые объективно несвязанные образы (идеи)?
Первое: что человек отличается от животного, что разум отличается от рассудка не по виду, а только по степени, не качественно, а только количественно было в основном мнением всех неоплатонических философов, от Аристотеля до Канта, как бы ни отличались друг от друга их учения, как бы ни казались они противоположными друг другу до основания.
Кант в странной, весьма примечательной последней основной части своей «Критики чистого разума» ставит на весы аристотелевских рационалистов и сенсуалистов и находит их обоих равными в односторонности и непоследовательности. Я полностью согласен с высказанным там суждением, отдаю предпочтение, вместе с Кантом, голому несмешанному сенсуализму Эпикура, как системе, не только перед смешанным сенсуализмом Локка, но и перед искаженным и, благодаря этому искажению, совпадающим со спинозизмом (Его письма об учении Спинозы, Дополнение V 1) платонизмом Лейбница. (10)
Единственное, что отделяет меня от кантовского учения, это то, что также отделяет его от самого себя и ставит его в противоречие с самим собой, а именно то, что оно одновременно предполагает и отрицает существование двух специфически дифференцированных источников знания в человеческом разуме, как было показано выше; а именно: первый в молчании и бессознательно; второй явно, явно и абсолютно.
Кантианское учение открыто и прямо исходит из утверждения и сохраняет его до конца, подтверждая его повсюду: что кроме чувственного восприятия (эмпирического и чистого) нет другого источника знания, из которого рассудок мог бы черпать объективно достоверные понятия, действительно расширяющие его познание.
Сам по себе рассудок, хотя и называется вторым источником знания, на самом деле таковым не является, поскольку через него предметы не даются, а только мыслятся. Думать значит судить. Суждение, однако, предполагает понятие, понятие предполагает восприятие. Нельзя мыслить, не зная, что помимо мышления существует нечто, согласно чему мышление должно быть, что оно должно доказывать. Если существуют априорные представления, обусловливающие сам реальный опыт, то могут существовать и априорные понятия и суждения, не зависящие от реального опыта, т.е. предвосхищающие его. Однако без всего данного, будь то в чистом или эмпирическом восприятии, рассудок, который проистекает из основной способности разума, силы воображения (согласно Канту, Кр. д. р. Внфт, стр. 677), не может развиться и достичь реального существования. Поэтому оно обусловлено чувственностью, и мышление обращается к ней лишь как к средству (Kr. d. r. Vnft., стр. 33).
Но рассудок, производя понятия из понятий и постепенно поднимаясь к идеям, может легко впасть в заблуждение, что в силу этих логических фантазмов, возвышающихся над чувственными восприятиями, он обладает не только способностью, но и самой решительной готовностью действительно перелететь через мир чувств и самого себя и достичь своим полетом высшей науки, науки о сверхчувственном, независимой от восприятия.
Эта ошибка рассудка, говорит Кант, порождается «иллюзией, которая так неизбежно заложена в природе человеческого познания, что даже самая острая критика не может ее искоренить, а может только помешать ей быть обманутой». (Kr. d. r. Vnft. стр. 670).
Вся теоретическая часть философии Канта направлена на это: на разоблачение ложного рационализма, который обманывает сам себя и фальсифицирует науку.
Раскрыть этот самообман снизу вверх то же самое, что уничтожить его снизу вверх и навсегда.
Таким образом, на время «по крайней мере, освободилось место для подлинного рационализма». Это поистине великое деяние Канта, его бессмертная заслуга.
Но здравый смысл нашего мудреца отказался скрыть от него тот факт, что это пустое место должно было немедленно превратиться в бездну, поглощающую всякое познание истинного, если только Бог не вступится за средство, чтобы предотвратить это. (11)
В том допущении, что идеи внешних чувств могут не только относиться, но и, несомненно, относятся к чему-то, существующему независимо от них, называемому вещью-в-себе, эти идеи называются «явлениями», и тогда необходимость самого допущения выводится из этого обозначения (исключительно из него), поскольку, очевидно, было бы непоследовательно говорить о явлениях, не предполагая, что есть нечто, что там появляется (Кр. д. р. Внфт, Предисловие стр. XXVIf). Но не должно быть непоследовательным говорить о явлениях и при этом утверждать, что в них и через них ничего из скрытого за ними истинного и подлинно реального не открывается познающей способности; не должно быть непоследовательным называть явлениями такие представления, которые только представляют себя, эти сквозные призраки, хотя в них действительно представляет себя только собственный странный ум, который только и производит такие пустые призраки.
И на самом деле, по мнению Канта, этот разум не может даже представлять себя, поскольку мы остаемся в неведении относительно того, почему мы должны обязательно создавать в себе чистые фундаментальные призраки, пространство и время, и почему для того, чтобы производить то, что мы называем познанием, мы связаны именно с двенадцатью фундаментальными понятиями и, конечно, только с этими и никакими другими (Кр. д. р. Внфт. стр. 145f).
Таким образом, путь кантовского учения обязательно ведет к системе абсолютной субъективности, но по этой самой причине радует объясняющий рассудок, который называется философствующим рассудком и который в конце концов не объясняет, а только истребляет, и против него есть только не объясняющий, а положительно раскрывающий, абсолютно решающий разум или естественная вера в разум, который предостерегает от этого пути. Путь якобинского учения, поскольку он столь же неизбежно ведет к системе абсолютной объективности, не устраивает рассудок, придерживающийся только постижимого (он, вероятно, также называет себя философствующим рассудком) и имеющий для себя только не объясняющий, прямо раскрывающийся рассудок или естественную веру в разум. (12)
Если бы кантовское учение противоречило естественной вере как основательно обманчивой, оно оставалось бы свободным от противоречий, по крайней мере, с этой стороны, и против него не было бы аргументов. Но оно неопровержимо исходит из веры в природу в материальный мир, существующий независимо от наших представлений, и лишь впоследствии уничтожает ее учением об абсолютной идеальности всего пространственного и временного, причем так, что, как я уже выражался, не исходя из веры в природу как твердого и прочного основания, нельзя войти в систему, но нельзя и упорствовать в ней и обосноваться в ней. Позже Канта не удовлетворяла даже вера в природу: «Это позор для философии «и вообще человеческого разума», говорит он, «предполагать существование вещей вне нас из которых мы черпаем весь материал для знания, даже для нашего внутреннего чувства (которому мы обязаны «Я») просто на веру, а если кто-то усомнится в этом, не быть в состоянии предложить ему достаточное доказательство». (13) Для того чтобы залечить этот ущерб, нанесенный философии, он изобрел демонстрацию, которая что удивительно! опровергла прежние неполные или половинчатые идеализмы Картезиуса, Малебранша и Беркли целым и законченным, кантовским универсальным идеализмом. Но этот полный всеобщий идеализм, который в одинаковой степени упраздняет мир духа и мир тела, следует называть уже не идеализмом, а критической философией. (14)
Весь идеализм в целом основан на аргументе, что материей наших идей может быть только ощущение, модификация нашего «я», поскольку невозможно, чтобы предметы, существующие вне нас сами по себе, проникали в душу через глаз, ухо и осязающую руку, как приборы в комнате, или чтобы их свойства переходили в нашу воображающую способность. Таким образом, если предположить, что предметы, отличные от воображения, действительно соответствуют нашим представлениям, то мы просто страдаем от них, не получая через эти страдания никакого знания о том, чем могут быть сами предметы.
Кантианский идеализм предполагает предметы, соответствующие идеям par excellence, и поэтому хочет быть неидеализмом; ибо, говорит он, идеализм состоит в утверждении, что нет других предметов, кроме мыслящих существ, и что другие вещи, которые мы полагаем воспринимать в восприятии, являются только идеями в мыслящих существах (воображениями), которым, в действительности, не соответствует никакой предмет, находящийся вне их (мыслящих существ). (15) Подобное, продолжает он, ни в коем случае не утверждается мной (трансцендентальный неидеализм), а как раз наоборот, а именно: без тебя Я невозможно. (16) «Доказывая, что даже внутренний опыт Я возможен лишь при условии внешнего опыта, я отплачиваю идеализму за игру, которую он ведет, наоборот, с большим правом.» (Кр. д. р. внфт. стр. 274f и стр. 519)
Что ж! Но что, собственно, дает эта перевернутая игра, в которой картезианскому cogito ergo sum противостоит только столь же конституированное cogito ergo es, [я мыслю, следовательно, до тебя /wp]? На самом деле ничего, кроме того, что было указано ранее и что мы с удовольствием повторяем здесь, а именно: вместо прежних половинчатых и потому непоследовательных идеализмов полный и потому тщательно последовательный всеобщий идеализм, охватывающий оба мира.
Но прежде всего здесь должно смущать само утверждение, что для философии и всего человеческого разума было бы скандалом, если бы не было доказательств существования предметов, соответствующих нашим чувственным впечатлениям, существующих помимо способности воображения и независимо от нее; поскольку, в конце концов, для философии и всего человеческого разума согласно тому же критицизму не является или не должно быть скандалом то, что мы должны признать себя неспособными доказать реальность предметов понятий разума или объективную действительность идей: существования Бога, свободы, субстанциальности и бессмертия собственного духа, быть научно истинными или доказанными. Таким образом, никакое злословие философии и вообще человеческого разума не является тем открытым признанием неспособности, от знания которой неотделимо убеждение: Философия как наука, действительно и подлинно выходящая за пределы небытия чувственного мира, невозможна; таким образом, это именно та наука, ради которой, согласно многократно повторяемому утверждению самой Критики, если бы она была завоевана, все другие науки должны были бы радостно сдаться, поскольку все они только пророчествуют об этой, как о той, которая должна прийти, «чтобы дать нам основание для наших величайших ожиданий и перспектив конечных целей, в которых все усилия разума должны, наконец, объединиться» (Kr. d. r. Vnft. p. 491); наука если суммировать все в одном от которой нельзя отказаться без причины, как от доказавшей, что она не является истинно открывающей, а только заманчивой, способность, вечно ставящая на пути науки пустые жонглирования, беспокойно подражающая и дразнящая интеллект, также будет оставлена.
Критика справляется с раздражением и не позволяет возникнуть отчуждению, заменяя отсутствие доказательств объективной истинности идей, которые теоретическая часть системы выставляет в самом ярком свете, в практической части верой, которая является не просто верой, а верой в разум, и как таковая с полным правом возвышается над всеми знаниями рассудка, которые (согласно критике) относятся только к опыту чувств. Но это возвышение веры с полным правом над знанием, и даже над определенным знанием, которое прямо противоречит ей, было бы невозможно, если бы все знание, как истинное объективное знание, не было бы уже заранее аннулировано посредством трансцендентального идеализма. Соответственно, истинное ведение дела таково: Критика сначала, ради науки, теоретически подрывает метафизику; затем поскольку теперь все хочет погрузиться в разверстую бездонную пропасть абсолютной субъективности снова, ради метафизики, практически подрывает науку.
Однако по своему духу учение о вере, которое Кант позволяет занять место разрушенной им прежней метафизики, столь же истинно, сколь и возвышенно. В человеке есть инстинкты, в нем есть закон, который непрерывно велит ему проявить себя более могущественным, чем окружающая и пронизывающая его природа. Поэтому искра всемогущества должна светиться в нем как жизнь его жизни; или же ложь является корнем его существа. В последнем случае, зная себя, он должен был бы погибнуть в отчаянии внутри себя. Но если в нем истина, то и свобода, и самое истинное знание проистекает из его воли. Совесть открывает ему, что Всевышний это не природа, вечно преобразующая себя по законам железной необходимости, но что над природой есть Всевышний, образом которого является человек.
Взирая на Бога, человек создает в себе чистое сердце и определенный дух; помимо себя, добрые и прекрасные вещи: творческая свобода, таким образом, не является фиктивным понятием; ее понятие это понятие провиденциальной и чудесной силы, которую человек осознает в своей разумной личности через себя: как таковая она должна быть преизобилующей в Боге, если природа произошла от него, а не он от природы; ночной образ воображения, который развеивает день науки.
Всемогущество без провидения это слепая судьба, а свобода и провидение неотделимы друг от друга, ибо чем была бы свобода без знания и воли, и какая воля предшествовала поступку или только сопровождала его?
Хотя непреодолимое чувство свидетельство восприятия через разум заставляет нас приписывать человеку свободу и провидение, нам, тем не менее, трудно впоследствии в размышлениях вновь отрицать их, более того, отрицать их повсюду. Ведь и то, и другое совершенно непостижимо для разума, а потому кажется невозможным. Постижимое это только предвидение из опыта, ничем существенно не отличающееся от ожидания подобных случаев, встречающихся и у животных, а не провидение в действительном понимании. Постижимая это только свобода, над которой довлеет всеобщий закон причинной связи, механически воспроизводящаяся деятельность, которая следует общему (динамическому или атомистическому) движущему механизму, а не свобода, которая порождает себя сама и с намерением, которая изначально начинает дела и поступки, и потому является единственной свободой, достойной этого имени.
Допущение реального и истинного провидения и свободы не только в высшем, но и в каждом разумном существе, и утверждение, что эти два качества предполагают друг друга, вот что отличает мою философию от всех других философов, начиная с Аристотеля и по сей день.
То, что я выдвигал в своих различных трудах для обоснования философского признания чуда провидения и свободы, не заслуживало формального обсуждения и рассмотрения ни одним из моих разномыслящих современников; ибо все они, вероятно, в глубине души считали, что описанная мною свобода есть не что иное, как досадное приближение; абсолютная случайность: и кто, конечно, сделает этот очевидный абсурд основанием философии, тот не только не заслужит внимания, но и будет справедливо осмеян. Но то, что им самим, тем, кто судит таким образом, не остается ничего другого в свое оправдание, кроме слепой необходимости, неработающего бесконечного природного механизма, они не хотят признать, по крайней мере, не хотят признаться.