Эти две гексаграммы имеют противоположные свойства. В «И Цза гуа» говорится: «Цянь твердый, Кунь мягкий». В трактате о гексаграммах (в «Книге перемен») отмечается, что «цянь сильный», а «шунь покорный». В «Си цы» сказано, что Цянь воплощается в мужчину, а Кунь в женщину»; Цянь дает начало, Кунь рождает; Цянь легко понимаем, а Кунь становится всем, простота его функция. Противоположные по своим понятиям Цянь и Кунь рассматривались как источник зарождения всего сущего. В объяснительном тексте к гексаграммам «И Цянь юань» подчеркивается: «Великий Цянь, корень всех вещей, властвует над небом», а в «И Кунь юань» встречается: «Великое Кунь, плодородная земля для формирования десяти тысяч вещей, следует за Небом». В «И Сю гуа» отмечается, что сначала появились Небо и Земля, и лишь после родилось все сущее. В комментариях «Си цы» сказано, что единство противоположностей это ключ к «Книге перемен», ее содержание и основа. В «И Си цы ся» говорится, что «Цянь и Кунь это ключ к гадательной книге», а согласно «Си цы шан», «Цянь и Кунь это таинство Книги перемен». Они образуют порядок, а «И» среди них, если Цянь и Кунь разрушаются, то уже не видно «И», а если не видно «И», то Цянь и Кунь почти исчезают. Две гексаграммы Цянь и Кунь представляют собой сочетание противоположного: Небо и Землю, Инь и Ян, сильное и слабое, они постулируют изменения в движении объективного мира и рождают все вещи. Благодаря Цянь все сущее появляется, благодаря Кунь оно растет, это помогает познанию всего существующего между Небом и Землей, выявлению их общего, различий и их свойств.
Природа, естество (自然)
Философское понятие даосизма в доциньскую эпоху в древнем Китае. По мнению Лао-цзы, означает первоначальное состояние Вселенной без участия человека, а также естественный процесс развития всех вещей. Изначально Лао-цзы выдвинул данное понятие для объяснения концептов дао 道 и дэ 德, определяющих поведение человека. Лао-цзы считал, что «Люди рождаются на Земле, соблюдают законы Земли, Земля следует за Небом, Небо восходит к Дао, а Дао это и есть Природа», это означает, что все вещи в природе, а также процесс функционирования Неба, Земли и человека естественен и изначально бездеятелен. Чжуан-цзы унаследовал понятие Лао-цзы об естестве Неба и Земли, считая, что лишь соединившись с природой, человек может достичь уровня совершенномудрого и постигнуть блаженство. В философии Древнего Китая природа понимается как нечто невидимое и бездеятельное. В трактате «Хань Фэй-цзы Да ти» говорится о том, что необходимо «понять постоянство истины, соответствовать законам природы». Ван Би в комментариях к трудам Лао-цзы подчеркивает, что «Небо и Земля определяются природой, недеянием, Небо имеет свой установленный порядок, все вещи также имеют свой внутренний порядок и поэтому не нуждаются в милосердии Неба». Цзи Кан в период Вэй эпохи Троецарствия полагал, что природа представляет собой естественные чувства и сущность человека. По мнению Чэн И времен династии Сун, «Инь и Ян составляют Дао, Дао и есть природа».
Учение о природе Дао (道法自然)
Основная идейная концепция даосизма в доциньскую эпоху восходит к 25-й главе «Дао дэ цзин»: «Люди рождаются на земле, соблюдают законы Земли, Земля следует за Небом, Небо восходит к Дао, а Дао это и есть Природа». По мнению Лао-цзы, природа это самый важный закон Вселенной, согласно этому закону, не человек вмешивается в природу, а все сущее естественным образом возникает и исчезает, поэтому не следует насильственно изменять природу и общество. С точки зрения Лао-цзы, порядок вещей, отражаемый Дао, естественен. Лао-цзы обобщил и изложил законы Неба, Земли, человека и даже весь порядок жизни Вселенной, объяснив, таким образом, свойства Вселенной, расширив общий закон естества, касающийся характеристик всех вещей в мире, закономерностей всего сущего во Вселенной или следования закону Дао.
Такое понимание учения о природе Дао противоположно идее создания и установления этических норм и насильственного изменения естественной сущности человека. В период Вэй и Цзинь под влиянием идей Лао-цзы Хэ Янь, Ван Би и др. учение о природе Дао было причислено к конфуцианству, провозглашалось, что выдвинутые конфуцианцами догмы нравственных норм также восходят к природе, отношения между двумя этими понятиями не противоречат друг другу. Цзи Кан и др. полагали, что учение об этических законах противоположно учению об естестве, и провозглашали идею «преодоления уз конфуцианства, возвращения и следования своей изначальной природе», они полагали, что каноны конфуцианства это преодоление природы, что конфуцианские нормы нарушают естество человека. Жуань Цзи совершенно четко заявлял, что учение об этических нормах может разрушить Поднебесную, что только общество, следующее постулату о природе Дао, может достичь добродетели. Учение о природе Дао стало основным философским и культурным концептом Китая.
Телесная сущность и деятельное проявление ти юн (体用)
Понятийная категория в Древнем Китае. Ти体имеет значение «субстанция», «сущность», «форма», Юн 用означает «функция», «применение», «проявление». В разные периоды времени содержание понятий Ти и Юн体用у философов различается. У Лао-цзы Ти体 это проявление бытия, а Юн用 относится к небытию. Ван Би в 38-й главе «Комментариев к Лао-цзы» утверждает: «Несмотря на то, то сущность Ти очень важна, нельзя игнорировать небытие, источник, из которого рождается сущность Ти». Он признавал мнение Лао-цзы о том, что «Небытие выполняет его функцию» и является универсальной сущностью. В «И чжуань» Ти 体рассматривается в качестве реального существования, а Юн как «внутренний потенциал». В трактате «Сюнь-цзы Фу го» говорится, что «Все вещи, существующие во Вселенной, имеют различную форму, они не могут соответствовать потребностям человека, однако действенны для него». Ти体есть субстанция, вещество, Юн用 проявление, функция.
Значение слов Ти и Юн体用 определилось лишь в период династии Тан. Танские каноноведы подробно разъяснили их значение. Цуй Цзин в трактате «Чжоу и Тань юань» отмечал, что «все живые существа имеют форму, и в ней существуют и Ти体, и Юн 用, Ти это материя, Юн наилучшее ее проявление». Он считал, что Небо и Земля представляют собой Ти体, а способность порождать все живое Юн用. Тело животных есть Ти, а душа Юн. Позиция Цуй Цзина в понимании данного концепта имела четкую материалистическую окраску.
В философии периода Сун категория Ти-Юн встречалась достаточно часто. У Цуй Цзина значение Ти и Юн体用детально, а у философов династии Сун довольно абстрактно. В рамках философского направления, возглавляемого Чжан Цзаем, так называемое Ти体понималось как постоянная, важнейшая, глубокая основа всего, а Юн用 как нечто живое, зависимое и проявляющееся вовне. Ти вечная основа, Юн внешнее выражение. Чэн И выдвинул идею об «едином происхождении Ти и Юн», где Ти 体 это скрытое, неощутимое, а Юн открытое, проявляющееся. Первое, в свою очередь, это высший принцип ли 理, а второе представляет собой форму, образ сян 象. Чжан Цзай полагал, что принцип ли理есть не что иное, как глубоко скрытый источник. Для него единый источник означает единую основу; и Ти, и Юн есть два единых, неразделимых корня.
Во времена династий Мин и Цин Ван Фучжи понимал Ти как нечто действительно существующее, а его функцию как Юн, возвращаясь, тем самым, к материализму танского Цуй Цзина. В период новой истории Чжан Чжидун трактовал китайские традиционные науки как Ти 体, а западные как Юн 用, представляя конфуцианство как основную систему ценностей Китая, а науку и технику Запада в качестве его реального использования, соединив, таким образом, Ти и Юн.
Знание и действие Чжи / Син (知行)
Понятийная категория философии Древнего Китая. Чжи 知означает «когниция», «знания», «нравственное сознание», Син行 «действия», «поступки», «претворение в жизнь». В истории китайской философии вопрос о связи Чжи и Син知行в основном затрагивал нравственное знание и поступки, а также имел значение самой теории познания.
С древности и до наших дней китайские философы непрерывно исследовали источники познания, пути и способы получения знаний, критерии их проверки и другие вопросы, связанные с концептами данной категории.
Чжи и Син知行 впервые появляются в «Цзо чжуань», комментариях к хронике «Чунь цю», а также «Книге истории» «Шан шу». «Познать что-то несложно, сложно использовать это» («Цзо чжуань Чжао гун ши нянь»); «Сложны не знания, а действия» («Шан Шу Шо мин чжун»). В обоих случаях говорится о том, что обладать знанием легко, а сделать сложно. У мудрецов доциньской эпохи встречается упоминание об идеях Конфуция: существуют «те, кто обладают врожденными знаниями», «те, кто получают знания в процессе учебы», а также «те, кто учится благодаря страданиям». Он уделял внимание осведомленности и кругозору, мыслительной работе и предлагал соединить Чжи и Син知行, изучение и использование, слова и действия; Мо-цзы относил источник познания к эмпирическому опыту, в основе которого лежала идея о том, что «тело может осуществить то, что высказано в словах»; Мэн-цзы настаивал на существовании «интуиции» и «нравственных инстинктов», он полагал, что нравственное познание врожденно; Лао-цзы выступал за идею «знания без действия», исходным пунктом которой явилось понятие «недеяния», «не выходя из дома, знать обо всех вещах в Поднебесной». Чжуан-цзы предложил теорию «знающих» и «незнающих», а также придерживался точки зрения о том, что «сначала появляется мудрый человек, а только потом настоящие познания», «знания и безмятежность взращивают друг друга»; Сюнь-цзы дал четкую формулировку своей точки зрения, согласно которой «лучше увидеть, чем услышать, лучше понять, чем увидеть, лучше сделать, чем понять», делая акцент на том, что «услышать и увидеть» (ощущения) есть источник познания, его самый начальный уровень, действия это неизбежный результат познания. Доциньская философия достигла самых больших успехов в вопросе взаимоотношения знания и действия, Чжи и Син知行.
В период Западной и Восточной Хань этот вопрос в основном явился предметом обсуждения Дун Чжуншу и Ван Чуна. Согласно точке зрения Дун Чжуншу, человек «обладает знаниями без обучения», Ван Чун же полагал, что «знания появляются путем обучения, невозможно получить знания, не спрашивая». Во времена династии Суй и Тан в буддийской философии особо обсуждался вопрос знания и действия, существовали такие идеи, как: «знание важнее действия», «знания и действия одинаково важны», «знания и действия едины». В период династий Сун, Юань, Мин и Цин категория «знания и действие» становится важнейшим вопросом для обсуждения в кругах мыслителей. Философская школа Чэн И и Чжу Си отмечала превалирование знания над действием и делала акцент на роли первого; Ван Янмин отмечал единство знания и действия и отрицал границу между ними; для Ван Фучжи действие представлялось первичным, а знание вторичным, действие может сочетаться со знанием, оно выше и превосходит его.
После «Движения Четвертого мая» и проникновения марксизма в Китай китайские современные философы на основе диалектического материализма марксистской философии сделали научные заключения относительно знания и действия в китайской философии, они полагали, что знание это исследование и учеба, поиск сущности неизвестных объектов; а действие практика, применение накопленных знаний для изменения реального мира, а также дальнейшее исследование истины в процессе действия.
Разум и природные свойства (心性)
Категория философии в древнем Китае, означает Синь 心и Син性, а также отношения между ними. В период Воюющих царств Мэн-цзы первым уделил внимание роли сердца синь 心. В его труде «Гао цзы шан» говорится, что «сердце это орган мышления, если размышлять, то получишь результат, если же нет, то ничего не добьешься». Он полагал, что сердце это важнейший орган, главная функция которого размышлять. Этот постулат Мэн-цзы глубоко повлиял на дальнейшее употребление слова, в настоящее время в языке широко используется лексема «心想» думать, размышлять сердцем. С одной стороны, для Мэн-цзы сердце представлялось органом разума, с другой стороны, оно обладало трансцендентальной нравственной природой, он предложил идею «познания человеческих свойств с помощью сердца», с его точки зрения, четыре добродетели человека гуманность, нравственность, приличие и мудрость скрыты в человеческом сердце, «истоки добродетелей совершенного человека гуманность, нравственность, приличие и мудрость находятся в сердце», «с помощью сердца познается разум». Сюнь-цзы подчеркивал роль сердца, он считал, что оно может изменить изначальную природу человека, так как чувства радости и печали, которые проявляет человек, контролируются сердцем. Мыслительная деятельность сердца связана с желаниями человека, поэтому изменения человеческой природы зависят от деятельности сердца, то есть от мировоззрения человека. Впоследствии буддийские школы также изучали данные понятия, в школе Чань сердце понималось как врожденное свойство, представители этой школы провозглашали идею о постижении природы человека, внезапного озарения и становления Буддой. Неоконфуцианство уделяло большое внимание разуму и врожденным свойствам, Чжан Цзай предложил идею о том, что «разум и чувства едины и называются сердцем», он полагал, что разум врожденное понятие, если существует он, то существуют и ощущения, которые образуют «сердце», сердце включает в себя врожденные свойства, а также чувства, возникающие от них; с точки зрения Чэнь И, сердце содержит в себе видимый объект разума, движение разума отражается в чувствах; Чжу Си считал, что синь в покое врожденно, а при движении становится чувствами, синь 心 управляет эмоциональностью и темпераментом; с точки зрения Лу Цзююаня и Ван Янмина, сердце есть «разум и натура», «натура и рассудок», они придерживались такой точки зрения, что у синь心 и син性 отсутствуют различия. Несмотря на то, что к концу династии Мин и началу династии Цин Ван Фучжи, а впоследствии и Дай Чжэнь, определяли отношения между разумом и природными свойствами посредством энергии ци 气, они все же относили синь и син心性к врожденным свойствам.
Природная склонность человека к добру и злу (性善)
В древнем Китае учение о природной склонности к добру и злу, двум противоположным понятиям. Данный концепт впервые был предложен Мэн-цзы в период Воюющих царств. Он полагал, что природа человека отличается от животных, человек обладает четырьмя моральными качествами: состраданием, чувством стыда, может вежливо отказаться от чего-либо и заменить ложь истиной, то есть имеет четыре добродетели «человеколюбие», «долг», «ритуал» и «знание». Мэн-цзы выступал за равноправие, неважно, чудак, благородный муж или обычный человек, все они по праву рождения обладают этими четырьмя видами добродетели, только некоторые из людей, в которых отражается то или иное «зло», потеряли их по причине влияния окружающей среды или отсутствия усилий с собственной стороны. В конфуцианском учении рассмотрение данной концепции получило дальнейшее развитие, большинство мыслителей (помимо Сюнь-цзы) утверждали идею преобладания «доброты» у человека, считая «добро» главным источником его природной склонности, что стало основным направлением в теории о человеческой сущности в древнем Китае.