Возникнув во второй половине XIV века, одежда как социальное тело моды выражает определенное соотношение общественного и частного в качестве условия ее функционирования. Будучи «визуальной метафорой идентичности» (Davis 1992: 25), одежда «представляет собой взаимосвязь индивидуальной идентичности и социальной принадлежности» (Entwistle 2001: 47). Г. Спенсер относит появление индивидуальных знаков отличия к первобытному обществу[11]. Однако вряд ли это свидетельствует о зарождении моды, поскольку эмблемы бейджи только приводят к формированию социальной общности, а не воплощают ее: «зарождаясь как индивидуальный знак отличия, свидетельствующий о личной доблести и превосходстве индивида, в дальнейшем они становятся семейной эмблемой, а впоследствии и знаком всей общины, если потомкам удается сохранить власть» (Spencer 1898: 179). Эмблемы чаще всего соприкасаются непосредственно с телом как плоскостью, на которой общество начерчивает групповые знаки отличия в виде татуировок и других форм его трансформации, свидетельствуя о том, что тело на данном историческом этапе не является еще формой индивидуальной идентичности, а принадлежит на равных правах как обществу, так и индивиду. Обратную ситуацию можно встретить в Древнем Риме (Робер 2004). Там были распространены «бесформенные одежды, создающие эффект нормализации тела, вплоть до создания своего рода анонимности, социального камуфляжа в противоположность одежде, сшитой с учетом индивидуальных изгибов и проявляющей таким образом идентичность» (Heller 2007: 82). Как пишет Мишель Фуко об этом историческом периоде, «практика себя в III вв., несомненно, нацелена на формирование индивида <> если и есть разрыв, а он есть, то это разрыв с тем, что меня окружает» (Фуко 2007: 239). «Анонимность» одежд демонстрирует недоступность тела для общественного «форматирования», проводя четкую границу между общественным и частным. С приходом христианства «в самом субъекте происходит разрыв» (там же: 238), то есть индивид воспринимает себя как тело, но при этом его идентичность полностью к телесному не сводится. С этого момента одежда не «отгораживает» тело от социума, а выражает собой формы социальной идентичности, которые могут быть проявлены через тело. Как отмечает Ж. Липовецкий, «мода смогла пустить корни только на Западе, где развилась религия Христа» (Липовецкий 2012: 73).
В западноевропейской культуре мода обладает собственной эстетической логикой (Ж. Липовецкий), определяемой устремленностью к новому, «когда вкус к новинкам становится неизменным принципом жизни» (там же: 27). В ее становлении не последнюю роль сыграло изменение статуса иного в средневековом обществе, а точнее таких трансгрессивных элементов, как смерть и война. Изолированные в предшествующие исторические периоды как несущие угрозу социальному порядку вследствие присущего им заряда насилия[12], в Средневековье смерть и война оказались неотъемлемой частью социального поля. Крестовые походы, затронувшие даже детей, и эпидемии «осени Средневековья» привели к тому, что такой атрибут смерти, как кладбище, стал располагаться «в центре деревни, как мертвые в центре жизни» (Ле Гофф 2008: 128). Тем самым обозначалась возможность существования трансгрессивных элементов в теле культуры без необходимости их «нейтрализации» путем ритуалов и сопутствующих ему форм. Новым механизмом «нейтрализации», или обращения иного в тождественное, и является вестиментарная мода, для которой существование элементов иного (нового) внутри культуры есть основа ее «самостоятельной эстетической логики». Временные и пространственные ограничения сопутствуют ритуальным формам как изначальным инструментам «переваривания» элементов иного, или «переходных состояний» (Геннеп 1999). В моде они находят выражение в необходимости постоянного изменения, создающей временные границы феномена моды. Пространственные пределы моды определяются невозможностью ее распространения на все общество в целом: «как только мода полностью принята, т. е. как только то, что первоначально делали только некоторые, теперь совершается всеми без исключения <> это больше не называют модой» (Зиммель 1996: 274275). Непостоянство моды и ее эксклюзивный характер в некотором смысле создают необходимые, хоть и плавающие границы для функционирования моды в качестве механизма культуры по апроприации элементов иного
Примечания
1
Определение Андре-Леруа Гурана (André Leroi-Gourhan) см.: Delaporte Y. Pour une anthropologie du vêtement // Vêtement et sociétés / 1, Actes des Journées de rencontre des 2 et 3 mars 1979 éditées par Monique de Fontanès et Yves Delaporte, Paris, Laboratoire dethnologie du Museum national dhistoire naturelle, Société des amis du Musée de lhomme, 1981. Рp. 313.
2
Придворное общество рассматривается в рамках концепции Н. Элиаса. См.: Элиас Н. Придворное общество: Исследования по социологии короля и придворной аристократии, с Введением: Социология и история / Пер. с нем. А. П. Кухтенкова, К. А. Левинсона, А. М. Перлова, Е. А. Прудниковой, А. К. Судакова. М.: Языки славянской культуры, 2002.
3
Вестиментарный (от лат. vestimentum одежда) относящийся к одежде. В данном исследовании понятия «вестиментарный» и «сарториальный» используются в качестве синонимов.
4
Сарториальный (от лат. sartor портной; sarcīre чинить, переделывать) относящийся к изготовлению одежды, в общем смысле слова к одежде в целом. В данном исследовании понятия «вестиментарный» и «сарториальный» используются в качестве синонимов.
5
В 1939 году, когда Ж. Батай обратился к В. Беньямину с просьбой выступить в Коллеже социологии (Collège de sociologie) с рассказом об амбициозном проекте, занимавшем все его время (имелся в виду «Passagen-werk»), последний обозначил тему своего выступления как «Мода» (Lehmann U. Tigersprung: Fashion in Modernity. Cambridge; London: The MIT Press, 2000. P. 206).
6
М. Дуглас, рассматривая его в противопоставлении физическому телу, определяет социальное тело как «способ восприятия физического тела» в рамках того или иного общества (Douglas M. Natural Symbols: Explorations in cosmology. London; New York: Routledge, 1996. Р. 72).
7
Подробнее см.: Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Сост., пер. С. Л. Фокин. СПб.: Мифрил, 1994.
8
«Экспрессивную фонологию можно сравнить с изучением одежды в этнографии: различие между толстыми и тонкими, высокими и маленькими людьми весьма существенно для портного, который шьет одежду, но с этнографической точки зрения эти различия абсолютно неважны. Для нее важна только условно установленная форма одежды. Платье неряшливого человека может быть грязным и помятым, у рассеянного человека оно не всегда застегнуто на все пуговицы, однако и эти признаки не имеют никакого значения для этнографического изучения одежды. Зато этнографию интересует любая самая незначительная деталь, которая по существующему обычаю отличает одежду замужней женщины от незамужней и т. д. Очень часто человеческие группы, выделяемые по существенным с этнографической точки зрения различиям в их одежде, оказывается, совпадают с теми же самыми группами, которые выделяются по языковым и особенно по «экспрессивно-фонологическим особенностям: половые и возрастные группы, общественные классы и соответственно сословия, группы людей по образованию, горожане и крестьяне и т. д.». Трубецкой Н. С. Основы фонологии / Пер. с нем. А. А. Холодовича. М.: Аспект Пресс, 2000. С. 2526.
9
Ряд исследователей придерживается гипотезы о происхождении моды в связи с реформой в мужском военном обмундировании, предложенной в начале XX века П. Постом. См. об этом: Липовецкий Ж. Империя эфемерного. Мода и ее судьба в современном обществе / Пер. с фр. Ю. Розенберг. М.: Новое литературное обозрение, 2012; Уилсон Э. Облаченные в мечты: мода и современность / Пер. с англ. Е. Демидовой, Е. Кардаш, Е. Ляминой. М.: Новое литературное обозрение, 2012; Brenninkmeyer I. The sociology of Fashion. Koln-Opladen: Westdeutscher Verlag, 1963; Boucher F. 20,000 Years of Fashion: The History of Costume and Personal Adornement. Harry N. Abrams, 1973; Flügel J. C. The psychology of Clothes. London: Hogarth Press, 1930.
10
«Шоссы мужские штаны-чулки в XIXV вв.; проще говоря, плотные чулки, натягивавшиеся отдельно на каждую ногу и прикреплявшиеся специальными застежками к поясу. Только в XIV в. обе половинки шосс были соединены в один предмет мужского туалета штаны современного типа. Шоссы могли плотно облегать ногу, подобно трико, но могли быть и чуть просторнее» (Средневековый мир в именах, терминах и названиях / Сост. Е. Д. Смирнова. Минск: Беларусь, 1999. С. 373).
11
С точки зрения Г. Спенсера, вестиментарная история берет свое начало со знаков-трофеев в первобытных обществах, которые были призваны маркировать выдающиеся достижения членов племени на охоте или войне. Они представляли собой части тела побежденных врагов, зверей, которые постепенно замещались более отвлеченной репрезентативной формой, все менее напоминающей об их первоначальном смысле. Так, исходным мотивом существования одежд и украшений, по мнению Г. Спенсера, является, прежде всего, выражение личностных достижений того или иного индивида. Их манифестация посредством знаков отличий, принявших форму платья или украшений, служила основанием для соответствующего социального положения. Зародившись как форма выражения социальных различий, знаки-трофеи со временем начинали функционировать в качестве классовых маркеров, охраняемых теми или иными сумптуарными законами.
12
В данном случае принимается теория о социальном прочтении ритуала. Подробнее см.: Burkert W. Homo necans. The Antropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth / Transl. by Peter Bing. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1983; Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006; Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010.