Ей противостоит дом, где живет мать Аркадия. Здесь Аркадий знакомится с человеком, фамилию которого он носит, странником Макаром Ивановичем Долгоруким. Рассказывавший матери Аркадия, когда та была ребенком, сказки, он и теперь, перед смертью, занимает окружающих своими «историями». От него Аркадий впервые слышит «легенды из жизни самых древнейших подвижников», но более всего подростка поражают рассказы Макара Ивановича «из частной жизни». Обстановка рассказывания напоминает обычные формы светского общения («у нас установилось нечто вроде вечеров», замечает Аркадий), да и сами рассказы пестры и разнообразны, как в любом непринужденном разговоре, и не имеют «никакого общего характера, нравоучения какого-нибудь или общего направления». Однако все это исполнено глубочайшего внутреннего смысла, потому что заключает в себе слово отходящего в иной мир старца: открывается то, что «поэтичнее всего, <> даже фантастичнее всего, что мог бы налгать и напредставлять себе повадливый ум человеческий» истина.
Одна из «историй» Макара Ивановича приводится в романе. Это и есть истинная история, которых «в наших городах и городишках случается тысячами, лишь бы уметь смотреть». Анекдотам городских «болтунов» и «дураков» противопоставляется народная легенда.
Летние Кузьминки в старом Брянске: «Проводы дремы»
Христианские святые Косма и Дамиан врачи-бессребреники. В русской народной традиции Кузьма и Демьян выступали прежде всего как «божьи кузнецы», что обусловлено созвучием имени Кузьма со словами кузня, кузница, кузнец. Они покровительствовали не только кузнечному ремеслу, но и семейному счастью, в связи с чем на свадьбах заклинали Кузьму-Демьяна, который зачастую воспринимался как одно лицо, «сковать свадебку крепкую, вековечную, нераздельную»251.
Особое почитание Кузьмы-Демьяна, покровительствовавших браку и семье, было распространено среди девушек и женщин. Именно они праздновали летние и осенние Кузьминки, как назывались в народе дни памяти святых Космы и Дамиана 1/14 июля и 1/14 ноября. Однако праздновали отдельно и по-разному. Если девичий праздник, приуроченный к осенним Кузьминкам, отличался спецификой и разнообразием своей обрядности252, то летние Кузьминки, судя по имеющимся материалам, носили более типовой характер: «Это чисто женский праздник с хождением в гости, обязательной растительной пищей, которую готовили и собирали вскладчину (женские братчины) с пивом, разговорами и песнями»253.
Естественно, что любое дополнение к материалам по летним Кузьминкам представляет интерес и заслуживает тщательного изучения. Некоторое время тому назад брянский историк и краевед Э. С. Голубева обратила мое внимание на заметку местного собирателя Павла Никитича Тиханова. Издавая в середине 1890‐х годов газету «Брянский вестник», он опубликовал в нем массу этнографического материала, среди которого была и заметка о «проводах дремы» в летние Кузьминки254. Впоследствии П. Н. Тиханов перепечатал ее с небольшими дополнениями в своей книге «Брянский говор. Заметки из области русской этнологии» (СПб., 1904).
Вот этот материал:
Дремá. Проводы дремы. На летнего Козьму-Демьяна (1‐го июля) сыздавна в Брянске существует обычай «провожать дремý», каковой состоит в следующем: Ночью, чуть не вполночь (нéвголос), в некоторых местностях города, преимущественно на Судках, Ближнем и Дальнем, раздается где-нибудь на перекрестке крикливое женское пение, сопровождаемое битьем в заслонки, сковороды и т. п. Поют же при этом обыкновенно одну, приуроченную к сему песню, так сказать, главную или обрядовую, хотя не исключаются и другие:
Сухотá-ль моя, сухотá,Некорыстная жена,Некорыстная жена,Мужа высушила,Иссушила, сокрушилаЖиво сердце до конца,Румянийце из лица.Как заставила ходитьПо чужой стороне,Приневолила любитьЧужемужнюю жену:Чужемужняя жена Лебедушка белая,А моя шельма-жена Полынь-горькая трава,Полынь-горькая траваВо чистом поле росла.Через чистое полеПерепелушка летит,Она летит, летит, летит,Перепырхивает.Как из терема в терёмКрасна девица бежит,Она бежит, бежит, бежит,Пусты речи говорит:Загорися мой терёмСо широким со двором.Сохрани, Боже, помилуйОдин дедушкин овин.Ув овине дворянинКаравать сгородил,Каравать сгородил,Перчаточки позабыл,Еще скляницу вина.Со того-ли с овинáЗагорелась слобода:О, что ж это за пожар,За пожарище (пажаришша) такой:Он не низок, не высок Девяносто семь венцов.Вариант:Сухота ль моя, сухота,Некорыстная жена,Некорыстная жена,Мужа высушила,Иссушила, сокрушила,И в чахотку удалá.Чужемужняя жена Лебедушка белая,Но моя шельма-жена Полынь-горькая трава,Полынь-горькая трава,У чистóм поле росла.
Исполнением этой песни и заканчивается «провожание дремы», после чего все расходятся домой255.
Опубликовавший первую и гораздо более архаичную версию «проводов дремы», бытовавшую по соседству с Брянском, выдающийся украинский историк и этнограф М. А. Максимович был склонен объяснять этот обычай практическими обстоятельствами. Он описал «обряд, который на розыгры ведется в Новгород-Северской стороне, над Десною»: «Молодежь собирается в этот день гурьбою в лес. Срубив несколько березовых ветвей, увивает их цветами, потом несет с песнями по селу и вокруг села, и наконец, бросает их в реку. Эти проводы весны, в виде потопленной березы, называются там проводами Дремы». Это описание он заключал: «В этом названии тот смысл, что следующим днем начинаются уже рабочие дни Петровки, в которые надо быть неусыпными и о которых поют на Украине:
Хотя в материале М. А. Максимовича «проводы Дремы» приурочены к началу Петровского поста257, его объяснение, исходящее из основного значения слова дрема, которое В. И. Даль определял как «наклонность ко сну, сонливость, или начало усыпленья, самый легкий сон»258, вполне подходит и в нашем случае. Если учесть, что как раз перед летними Кузьминками праздновался Петров день, который воспринимался не только как перемена времен года, но и как рубеж в сельскохозяйственной деятельности, то и брянские «проводы дремы» (будь то имя нарицательное или же персонифицированное воплощение идеи сна, как в колыбельных песнях259) можно истолковать в чисто бытовом контексте: «Женское лето до Петра, с Петрова дня страдная пора!» Вслед за летними Кузьминками у женщин начинались тяжелые трудовые будни.
В пользу такого толкования, казалось бы, свидетельствует и записанная П. Н. Тихановым песня. Обратим внимание на образ перепелки, в народных представлениях о которой подчеркивается тема хлебной нивы и жатвы260; не говоря уже об овине специальном помещении, где сжатые снопы сушились перед обмолотом.
Однако есть основания усомниться в сугубо бытовой подоплеке «проводов дремы». Этому особенно способствует публикация М. А. Максимовича, благодаря которой «проводы дремы» определенно вписываются в ритуально-мифологический контекст «проводных» обрядов, с помощью которых боролись отнюдь не с сонливостью, но с самой настоящей нечистой силой. Если брянский обычай исчерпывается отпугиванием при помощи ритуального шума, то в Новгород-Северском уезде появляется ритуальный предмет, от которого избавляются, обезвреживая его. Это пучок зелени: здесь березовых веток, увитых цветами. В купальской обрядности пучок зелени один из самых распространенных объектов, символизирующих ведьму. Выбрасывая зелень в реку, люди изгоняли вредоносных ведьм, пытаясь отправить разгулявшуюся в праздник нечисть обратно: на тот свет, в иной мир261.
Еще более отчетливо связь «проводов дремы» с предохранением от злых козней нечистой силы прослеживается в материалах, собранных на Рязанщине. Здесь зафиксирована обрядность Русальского заговенья (первого воскресенья после Троицы), в рамках которого наряду с похоронами куклы-Русалки выбрасывали в воду и дряму, как здесь «называется любой русальский букет, но желательно, чтобы в нем были ветки клена и крапивы»262. Отметим, что дрямой именуется сам ритуальный предмет. Его значение подчеркивается и местным названием Русальского заговенья Дряменный день. Он символизировал собой русалку (считается, что «русалка в дряме живет»), в связи с чем оба обряда, совершавшиеся в Русальское заговенье, по сути дела дублировали друг друга. Между тем в обрядовых действиях с дрямой подчеркивается исходящая от нее опасность: после того как дряму бросали в воду, следовало как можно скорее убежать от реки263. Очевидно, что, избавляясь от дрямы, люди как бы очищали свой мир от нечисти.
Аналогии между новгород-северским обрядом и обрядовыми действиями с русальским букетом дрямой на Рязанщине достаточно очевидны. Однако дело, как видно, не исчерпывается их сходством. Описанный П. Н. Тихановым обычай позволяет нанести на карту изоглоссу, свидетельствующую о том, что в прошлом на большой территории, расположенной от Рязани до Чернигова, существовал единый обряд «проводов дремы». Остается гадать, сохранилось ли среди брянской бедноты, населявшей окраинные овраги264, хоть какое-то представление о назначении и внутреннем смысле этого обряда. Во всяком случае, изменение календарной приуроченности не должно было иметь катастрофических последствий: ведь проводы русалки происходили и в Петров день265, а период пребывания русалок на земле мог продолжаться до самой жатвы266.
Однако вернемся к концу XIX века, когда «проводы дремы» в Брянске являлись завершающей частью женского праздника на летних Кузьминках. Именно это обстоятельство и обусловило содержание песни, которая приурочена к «проводам дремы».
Она представляет собой монтаж разнообразных и по большей части трансформированных формульных тем плясовых песен. Особенно характерны изменения, которые происходят с ними в начале и в конце песни. Описание мужа, изнуренного «некорыстной» женой (бескорыстной и невыгодной, с его точки зрения), взято, например, из гораздо более типичной для народной лирики жалобы «удалого молодца» на неприступную «девчоночку»267; тогда как пожар, разгорающийся в заключительной части песни, нигде не достигает высоты в «девяносто семь венцов»268 он гораздо слабее. Только такой пожар может являться параллелью к неуместной и неприличной мягкости мужа по отношению к жене:
о чем вообще не упоминается в нашем тексте.
Появление женщины в самом начале песни легко объясняется составом ее исполнительниц. Но масштабы пожара, который возникает по просьбе девушки и в отсутствие параллельной к нему картины из человеческой жизни (где женщина изображается страдалицей), становятся финальным аккордом песни, выявляют и подчеркивают основополагающее для нее представление об особой активности женского начала и даже о его власти над окружающим миром. Очевидно, что песня соотносится с атмосферой и идеологией женского праздника, предоставлявшего ее участницам редкую возможность освободиться от норм и запретов повседневности и поощрявшего смеховое выворачивание мира наизнанку, когда упразднялась привычная иерархия и женщины ощущали себя владычицами мира.
Комментарий к песне «Чубаровцы» («Двадцать лет жила я в провинции»)
Отмечая интерес и внимание Ю. М. Соколова и его соратников к фольклорным текстам независимо от того, соответствовали ли они идеологической норме, авторы статьи, посвященной фольклористической работе Ю. М. Соколова в Твери, приводят в качестве примера песню «Чубаровцы», которая в 1931 году была записана от работницы Лихославльского льнокомбината Лидии Шептаевой:
Источником этой песни являются материалы знаменитого «чубаровского дела». Информация о преступлении, совершенном в саду Сан-Галли, расположенном на Лиговке в районе Чубарова переулка271, впервые появилась в вечернем выпуске ленинградской «Красной газеты» от 10 сентября 1926 года:
Исключительный случай
Жертвою звероподобных сделалась 20-летняя девушка, Б-ва, сестра студента-медика, готовившаяся поступать на один из раб-факов, прож<ивающая> на Лиговской ул<ице>.
На днях, около 10 ч<асов> веч<ера>, Б-ва проходила по Чубарову пер<еулку>, на Тамбовскую ул<ицу> к подруге.
Вблизи Предтеченской ул<ицы>272 ее окружила толпа молодых людей в возрасте 1925 л<ет>, в числе около 30 чел<овек>.
Взяв Б-ву за руки и угрожая ножевой расправой, хулиганы предложили ей следовать за собой.
Боясь, что неизвестные приведут свою угрозу в исполнение, девушка не решилась кричать и подчинилась требованию хулиганов.
Завязав глаза Б-вой грязной тряпкой, толпа под свист, крики и улюлюкание потащила ее на Предтеченскую улицу.
Дотащив до сада б<ывшего> Сан-Галли, звери втолкнули девушку в отверстие от разломанного забора и повлекли вглубь сада.
Здесь хулиганы сняли с Б-вой повязку, и она увидела себя окруженной толпой.
Предполагая, что неизвестные хотят ее ограбить, Б-ва стала снимать с себя пальто, предлагая отдать его добровольно «грабителям».
В ответ на предложение девушки послышался смех. Один из толпы заявил, что они не грабители, и предложил ей лечь на землю. Когда девушка заколебалась, ей подбили ноги. Она упала, потеряв сознание.
Опомнившись, Б-ва услышала разговор: «Она не дышит». «Надо оживить».
Посыпались удары в бок, грудь и другие части тела. Кто-то схватил Б-ву за волосы и стал таскать по земле.
Когда хулиганы увидели, что их жертва пришла в себя, они стали, один за другим, насиловать ее.
Б-ва билась в руках насильников, но совладеть с ними, конечно, не могла.
У выхода из сада к первой группе присоединилась вторая, в числе 10 чел<овек>, которые также приняли участие в насилии.
Лица некоторых Б-ва запомнила, разглядев их при свете спичек, которые хулиганы подносили к ее лицу, чтобы удостовериться, жива ли она.
Перед выходом из сада люди-звери взяли со своей жертвы клятву, что она никому не расскажет о случившемся. Вырвалась из рук насильников Б-ва только в 4‐м часу утра. С большим трудом она добрела до постового милиционера, которому и заявила о происшедшем.
Произведенной сразу же облавой милицией было задержано 5 чел<овек> участников насилия, из которых четверых Б-ва опознала.
Дело об изнасиловании Б-вой было в срочном порядке передано следователю 7 отд<еления?> т<оварищу> Ардамацкому.
При участии Угрозыска, в настоящее время выяснено и задержано 12 чел<овек>, обвиняемых в совершенном преступлении.
К выяснению личностей и аресту остальных приняты меры273.
Эта информация уже на следующий день была растиражирована местной и центральной прессой. Оставим в стороне все вопросы и недоумения, которые вызывает не только сама заметка274, но и весьма запоздалая по тем временам ее публикация, где рассказывалось о преступлении, совершенном отнюдь не «на днях», а в ночь на 22 августа. Если кто-то и сомневался в достоверности газетной информации о «чубаровском деле», то уж во всяком случае не люди, сочинившие, распевавшие и слушавшие «Чубаровцев». Об этом достаточно убедительно свидетельствует песня. Описывая преступление, она, по сути дела, пересказывает газетную заметку. Естественно, что в пересказе письменных источников задействованы и культурные стереотипы среды, которые могут трансформировать исходную информацию. Это характерно для описания поведения преступников на суде: их отличие от реальных «чубаровцев», отрицавших все обвинения и образовавших, по словам одного из освещавших процесс журналистов, «единый фронт лжи и утайки»275, объясняется, по-видимому, влиянием традиционного для песенного фольклора образа преступника, который признается во всех своих преступлениях.