[64] Все эти величины не являются ни описанием сущности Творца, Который превосходит все количественные оценки, ни атрибутом небытия мира. Небытие это вообще ничто, и оценивать его в количественных параметрах нелепо; количество же это описание того, что обладает мерой, а это только движение. Количество это исключительно время, являющееся мерой движения. Таким образом, по вашему (каламистов) мнению следует, что до мира было нечто, обладающее варьирующимися количествами, чем является именно время. То есть, по-вашему, до мира было время,
[65] то мы возразим на это: «Все это является следствием влияния воображения. Чтобы выйти из-под власти данного наваждения, эффективнее всего прибегнуть к встречному противопоставлению времени месту. Поэтому мы спрашиваем: Было ли Аллаху по силам создать сферу на локоть больше, чем ее современный диаметр? Если они ответят: Нет, тогда это следует рассматривать как обвинение в немощности, а если скажут: Да, может, тогда Он мог создать ее больше и на два локтя? А на три, и четыре, и так до бесконечности? Тут мы скажем им: Здесь содержится признание существования за пределами мира дали, которая имеет размер и количество, так как большее на два или три локтя не займет места большего, чем место, занимаемое большим на локоть. Тогда за пределами мира существует количество, что означает существование обладателя данного количества, а именно наличие тела или пустоты. Итак, за границами мироздания пустота или заполненное пространство? Каким будет ваш ответ? Аналогично, был ли Аллах в состоянии создать сферу мироздания меньше, чем Он создал ее, на локоть или два? И есть ли между двумя предполагаемыми объемами разница по занимаемому пространству и объему? Заполненного пространства становится меньше при уменьшении диаметра на два локтя, чем при уменьшении диаметра на один локоть. В результате пустота становится больше объемом. Но ведь пустота это ничто, поэтому как может она выражаться объемными показателями?! Наш вывод после обращения к воображению за оценкой временных возможностей до возникновения мира соответствует вашему выводу после обращения к воображению за оценкой пространственных возможностей за пределами бытия мира. Разницы между двумя нет».
[66] Если же некто скажет: «Мы не говорим, что не являющееся возможным есть гипотетически допустимое. Существование мира в большем или меньшем по сравнению с его настоящим размером объеме не является возможным, а значит, изначально не допускается гипотетически»,
[67] то это оправдание недействительно по трем позициям.
Во-первых
[68]
Во-вторых
[69]
В-третьих
Примечания
1
Калам наука о личностных и атрибутивных качествах Аллаха, сущности пророчества, о начале и конце бытия в соответствии с положениями Ислама. В широком смысле каламом называют любые рассуждения на религиозно-философские темы. Целью калама является объяснение положений Ислама на основании доводов разума, устранение всех сомнений в истинности его положений, ответы на доводы оппонентов. (Прим. Ред.)
2
Под «убежденными противниками» (или «оппозицией») Газали подразумевает прежде всего сторонников Сунны. (Примеч. пер.)
3
То есть отнюдь не по той причине, как это представил доктор Абдульхади Абу Рийда в прологе к книге Де Бора, заявив, что «Газали громил философию, дабы на ее развалинах водрузить мазхаб суфизма». Дело в том, что Газали в этот период еще не был твердо убежден в истинности суфийской школы. (Прим. авт. пред.)
4
Метафизика букв.: «то, что следует после физики». Термин был введен Аристотелем, который подразумевал под этим понятием высшие, недоступные органам чувств, лишь умозрительно постигаемые и неизменные начала всех наук. (Прим. ред.)
5
Существует несколько мнений о происхождении данного эпитета. Некоторые утверждают, что Платон был назван так, потому что стал первым, кто сделал «Божественность» объектом изучения философии. Согласно другому мнению, люди были убеждены в том, что родословная Платона берет начало от древних богов. (Прим. ред.)
6
Я не располагаю сведениями о том, что философы действительно подходили к обоснованию выдвинутых ими теорий так, как уверяет Газали. Мне известно только, что подобную методику философы использовали для воспитания учеников. Теоретические знания в их представлении разделялись, как рассказывал сам Газали в книге «Конечные цели философов», на «три составляющие, ввиду того что все осознаваемое разумом неизбежно является: а) либо не имеющим никакого отношения к материи и не связанным со всеми изменяющимися и движущимися телами, как, например, Всевышний Аллах; б) либо связанным с материей; данная категория не может существовать вне конкретной материи, т. к. не может быть реализована вне ее, как, например, человек; в) либо способным к существованию в воображении, не имея при этом никакой связи с реальной материей, как, например, треугольник, четырехугольник. Существование подобных вещей, то есть треугольника и аналогичных ему понятий, обеспечивается конкретной материей, однако за ними в бытии не значится собственной специфической материи, в отличие от человека, ибо понятие «человек» может быть реализовано исключительно в определенной материи.
Наука, занимающаяся изучением тех категорий, которые не имеют никакого отношения к материи, называется теологией. Наука, занимающаяся изучением того, что не имеет никакой связи с материей и существует в воображении, а не в бытии, называется математика. Наука, занимающаяся изучением того, что всецело зависимо от определенных материй, называется естествознанием».
Данные науки классифицируются по предмету исследования. «Божественная наука (теология) называется высшей наукой». Смысл этого в том, что преподавание они начинают не с нее, а, наоборот, предлагают в конце учебного цикла. Философы придерживались методики постепенного естественного развития личности ввиду того, что обыденные чувства доступны большинству людей, поэтому благоразумнее начинать учебу именно с осязаемых и ощутимых объектов, и не следует перепрыгивать с них на Божественную науку, исследующую глубокие абстракции. Философы допускали к изучению теологии только тех, кто предварительно изучил логику и математику, и тем самым хотели задать ученику верное направление развития ученой личности. (Прим. ред.)
7
Аль-Фараби (260/870339/950) тюрок из Хорасана, философ, ученый-энциклопедист, классификатор наук; его называли «Вторым учителем» (после Аристотеля). (Прим. ред.)
8
Ибн Сина (Авиценна) (370/980428/1037) выдающийся ученый, врач, музыкант, продолживший традиции аристотелизма и неоплатонизма. Получил прозвище «Главный Старец». (Прим. ред.)
9
То есть веществом, из которого состоят все вещи. (Прим. пер.)
10
Согласно представлениям философов, все сущее является либо субстанцией, либо возникшим позднее объектом (формой), либо комбинацией обоих, либо ни тем, ни другим, ни третьим. Субстанция может изменять сущность того, в чем она пребывает (ее первая разновидность), и становиться формой, а может и не менять (вторая разновидность), подобно тому как червь, проникающий в дерево, не меняет сущности древесины. Комбинация из субстанции и формы называется телом. То, что не является ни субстанцией, ни формой, ни комбинацией обеих, называется абстракцией вне материи, букв.: «освобожденным от материи». Абстракция либо связана с телами, выполняя функцию управления и контроля, либо нет. В первом случае она называется «душой», во втором «разумом». В свою очередь, разум, душа, тело, сущность и форма все это в совокупности философы и называют джаухар. Что же касается субстанции, не изменяющей того, во что она проникает, то она одна называется субъектом, а возникшая вещь объектом. Отсюда дается определение джаухару как «существующему вне объективного бытия». Данное определение включает в себя пять упомянутых видов. Из этого следует, что Газали неправильно толкует понятие джаухар форма не может существовать сама по себе, а сущность нуждается в обеспечивающем ее существование внешнем факторе. Вероятно, автор хотел ограничить джаухар некоторыми его ипостасями, дабы применение данного термина к божеству стало правомерным для тех, кто называет Бога джаухаром, но при этом не вывел за рамки понятия «душу», в то время как философы именовали Бога «Разумом». (Прим. ред.)
11
То есть в данной книге, посвященной исследованию вероубеждения. (Прим. пер.)
12
Муслим. Кусуф. 1; Бухари. Кусуф. 1, 2, 4, Никях. 88. (Прим. пер.)
13
Мутазилиты («обособившиеся») представители крупного направления в каламе, разработавшие фундаментальные идеологические положения Ислама. Придерживались отличных от суннитской доктрины положений об атрибутах Аллаха и сотворенности Корана, отстаивали тезис о промежуточном положении между верой и неверием, отрицали Божественное предопределение. (Прим. ред.)
14
Каррамиты последователи Абу Абдуллы Мухаммада ибн Каррама, буквально трактовавшего атрибуты Аллаха вплоть до антропоморфизма. (Прим. ред.)
15
Возможно, речь идет о вакыфах («настаивающих») представителях течения, близкого к шиитам. (Прим. ред.)
16
Указывая на споры о Платоне, аль-Джаляль аль-Дивани сказал: «Платону приписывается высказывание о том, что мироздание имеет начало. Некоторые утверждают, что он имел в виду автономное возникновение. Однако я лично видел книгу одного исламского философа, написанную за 400 лет [до меня]. В ней он упомянул, цитируя Аристотеля, что все философы пришли к консенсусу о предвечном существовании мироздания, за исключением лишь одного. Составитель данной книги сказал: Под этим одним Аристотель подразумевал Платона. Посему абсолютно очевидно, что придать его высказываниям трактовку автономного возникновения невозможно». Таким образом, следует читать: «Философы единодушны во мнении об извечности мира, за исключением Платона, полагавшего, что он возник автономно. Согласно правилу исключения, следует считать, что философы придерживались мнения об автономном извечном существовании мира». Однако тогда это вступит в противоречие с их письменно зафиксированными суждениями. Кроме того, цитирование его (Платона) суждения о сотворенности мира противоречит его известному высказыванию об извечности человеческих душ и безначальности абстрактной бесконечности. (Прим. ред.)
17
Допустимо высказывание: «В мире существуют события, бесспорно доказывающие правоту позиций философов, например, появление вещей, отсутствовавших ранее. Как же они могли возникнуть? Их возникновение неизбежно должно брать начало от Вечного. И насколько правомерным тогда будет их высказывание немыслимо происхождение явлений из (чего-то) Вечного без посредничества? На это можно ответить так же, как они, заявив, что все существующее, пребывающее в вещах, имеет начало, равно как и первопричины, дающие существование всему существующему, имеют начало, и все существующее завершается в начале. С одной стороны оно имеет начало, а с другой извечно, что является периодическим движением». (Прим. ред.)
18
Большинство представителей двух противоборствующих сторон не признают наличия цели. Однако ашариты считают, что если некто совершает нечто ради достижения цели, то делает это из-за недостаточности его сущности, чтобы данной целью дополнить свою сущность. Философ же Ибн Сина писал в «Указаниях»: «Знай, что гораздо прекраснее для сущности произвести от себя что-либо иное. Такое предположение более основательно, да и самой сущности это к лицу. Ибо если бы от Него не произошло ничего, тогда бы Он Сам не исполнил приличествующее Его сути и украшающее Его действие, как не стало бы и того, что приличествует Ему и чему надлежало бы стать приложением к Нему. Последнее лишено совершенства, что делает сотворенное нуждающимся в приобретении (всего необходимого для поддержания своего существования) Сколь же омерзительно утверждение о том, что [некие] вышние факторы пытаются сделать что-либо для менее значительных существ, ибо это [воздействие] для первых более прилично, и тем самым они становятся факторами, вершащими прекрасное. Либо же Первый Истинный создал бытие для достижения какой-то цели, и тогда в его действиях есть причина». (Прим. ред.)
19
То есть в вопрос о якобы неспособности Аллаха создавать до какого-то момента. Под «естеством» автор подразумевает вероятность, что четыре упомянутых фактора были теми же самыми, что упоминаются при рассмотрении допускаемых следствий из данной проблемы. (Прим. ред.)
20
Этот параметр не упоминается в предыдущих рассуждениях. Ибн Сина в книге «Указания» сообщил, что Абу аль-Касим аль-Баляхый, известный как аль-Кябий, придерживался мнения о невозможности появления мира до того времени, когда он возник, потому что до этого просто не было самого времени. (Прим. ред.)
21
Акциденция временное, преходящее, несущественное свойство вещи. (Прим. ред.)
22
Здесь движение небесных тел рассматривается в свете геоцентрической модели мироздания. (Примеч. пер.)
23
В другой копии здесь вместо «период» (мудда) стоит «материя» (мâдда). (Прим. пер.)
24
То есть: «Более того, мы переводим русло полемики от равенства времен к равенству объектов», ибо тут в действительности изучается специфика воли и определяется ее роль. (Прим. ред.)
25
То есть отличие какого-либо объекта от подобного ему, не имеющего отличительных специфических параметров. (Прим. ред.)
26
В другой копии вместо «сочлененной» (мураккяб) стоит «наделенной собственной звездой» (мукяукяб). (Прим. пер.)
27
Указание на конфликт между философами по вопросу времени. (Прим. пер.)
28
Здесь имеется в виду, что опережение третьим миром первого в 2 раза превосходит опережение второго мира по отношению к первому. Можно допустить и существование четвертого мира, опережение которого по отношению к первому миру будет двукратно превосходить опережение третьего мира по отношению к первому. (Прим. пер.)