8
Сегодня мы мыслим частями света. Этого все еще не поняли одни только наши философы и историки. Что, при таких обстоятельствах, могут значить для нас понятия и перспективы, выдвигаемые с притязанием на всеобщую значимость, между тем как их горизонт не выступает за пределы духовной атмосферы западноевропейского человека?
Заглянем теперь в лучшие наши книги. Когда Платон говорит о человечестве, он подразумевает греков в противоположность варварам. Это полностью отвечает неисторическому стилю античной жизни и при данных условиях приводит к таким результатам, которые оказываются верными и значимыми для греков. Однако когда насчет нравственных идеалов философствует, к примеру, Кант, он настаивает на значимости своих высказываний для людей любого рода и всех времен. Только он этого не высказывает, как нечто понятное само собой и ему самому, и его читателям. В своей эстетике он формулирует не принцип искусства Фидия или искусства Рембрандта, но сразу принцип искусства вообще. Однако все, что устанавливает в качестве необходимых форм мышления Кант, все же оказывается лишь необходимыми формами мышления человека Запада. Взгляда, брошенного на Аристотеля и на полученные им существенно иные результаты, довольно, чтобы научить нас тому, что в данном случае размышляет сам с собой не менее ясный, но наделенный иными задатками ум. Русскому мышлению категории мышления западного не менее чужды, чем этому последнему категории китайского и греческого мышления. Действительное и безостаточное постижение античных праслов невозможно для нас точно так же, как постижение слов русских[20] и индийских, а для современного китайца или араба с их совершенно иначе устроенным интеллектом вся философия от Бэкона до Канта не более чем курьез.
Вот чего недостает западному мыслителю, между тем как именно у него-то такого недочета быть бы не должно: отсутствие узрения исторически обусловленного характера полученных им результатов, которые сами являются выражением одного-единственного и лишь данного бытия. Точно так же недостает ему и знания о необходимых пределах их значимости, и убежденности в том, что его «неопровержимые истины» и «вечные узрения» истинны лишь для него одного и вечны лишь под углом его воззрения на мир и что долг его состоит в том, чтобы за их пределами разыскивать такие истины и узрения, которые с той же уверенностью развили из себя люди иных культур. Вот вопрос полноты философии будущего. Вот что в первую очередь следует назвать языком исторических форм: понимание живого мира. Здесь нет ничего непреходящего и всеобщего. И пусть никто больше не заговаривает о формах мышления, принципе трагического, задаче государства. Всеобщая значимость это неизменно ложное заключение о других по себе.
Картина начнет внушать куда большую тревогу тогда, когда мы обратим свое внимание на современных западноевропейских мыслителей, начиная с Шопенгауэра, в той точке, где центр тяжести философствования перемещается из сферы абстрактно-систематического в область практически-нравственного и на место проблемы познания заступает проблема жизни (воля к жизни, к власти, к действию). Здесь рассматривается уже не некая идеальная абстракция «человек», как у Канта, но реальный человек, как он обитает на поверхности Земли в историческую эпоху, будь то как первобытный или культурный, сгруппированный в отдельные народы, и будет совершенно лишено смысла, если также и здесь структура высших понятий будет определяться все той же схемой «Древний мир Средневековье Новое время» и связанными с ней локализациями. Однако это именно так.
Рассмотрим исторический горизонт Ницше. Его понятия декаданса, нигилизма, переоценки всех ценностей, воли к власти коренятся глубоко в сущности западной цивилизации и играют в ее анализе прямо-таки решающую роль. Однако какова была их основа? Римляне и греки, Возрождение и европейская современность, включая также и беглый взгляд в сторону (неверно понятой) индийской философии словом «Древний мир Средневековье Новое время». Строго говоря, из этих рамок Ницше так никогда и не вырвался, а прочие мыслители его времени преуспели здесь не больше его.
Однако в каком отношении находится тогда принадлежащее ему понятие дионисийского к внутреннему миру высокоцивилизованного китайца времен Конфуция или современного американца? Что значит тип сверхчеловека для исламского мира? Или что должны означать понятия природа и дух, языческое и христианское, античное и современное в качестве формообразующих противоположностей в душевном мире индуса или русского? Какое дело Толстому до «Средневековья», до Данте, до Лютера, ведь он из самых глубин своей человеческой сущности отвергал весь мир западных идей как нечто чуждое и далекое; и точно так же что японцу до Парсифаля и Заратустры, что индусу до Софокла? А разве мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Геббеля, Стриндберга хоть сколько-то шире? Разве вся их психология, несмотря на притязания на общемировую значимость, не имеет чисто западного характера? Какое смехотворное впечатление будут производить женские проблемы у Ибсена, которые ведь также выдвигались с притязанием на внимание всего «человечества», если на место знаменитой Норы, дамы из мегаполиса Северо-Западной Европы, кругозор которой примерно соответствует уровню квартирной платы от 2000 до 6000 марок и протестантскому воспитанию, поставить жену Цезаря, мадам де Савиньи, японку или крестьянку из Тироля? Однако ведь и у самого Ибсена кругозор, характерный в недавнем прошлом и теперь для представителя среднего класса из большого города. Его конфликты, душевные предпосылки которых наличествуют примерно с 1850 г. и навряд ли переживут 1950 г., не являются ни великосветскими, ни характерными для низших слоев, уж не говоря о городах с неевропейским населением.
Все это вовсе не всемирно-исторические и «вечные» ценности, но ценности эпизодические и местные, по большей же части они вообще ограничены нынешней интеллигенцией{11} крупных городов западноевропейского типа; и пусть они все еще настолько важны для поколения Ибсена и Ницше: именно о непонимании слов «всемирная история», которая вовсе не представляет собой выборки, но является тотальностью, свидетельствует то, что лежащие вне области современных интересов факторы оказываются подчинены первым, что их недооценивают или упускают из вида. А ведь в высшей степени именно так и обстоит дело. Все, что до сих пор высказывали и мыслили на Западе по проблеме пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагического, науки, оставалось узким и сомнительным, потому что при этом постоянно стремились отыскать единственное решение вопроса, вместо того чтобы понять наконец, что множество вопрошающих даст в результате такое же множество ответов, что всякий философский вопрос представляет собой лишь скрытое желание получить определенный ответ, заключенный уже в вопросе, что великие вопросы эпохи вообще не могут быть постигнуты с достаточной степенью преходящести, почему и следует принять целую группу исторически обусловленных решений, и лишь панорамный взгляд на эти решения в отвлечении от всех собственных ценностных мерок способен открыть последние тайны. Для подлинного знатока людей не существует абсолютно верной или неверной точки зрения. Перед лицом таких непростых вопросов, как о времени или браке, недостаточно вопрошать личный опыт, внутренний голос, рассудок, мнение предшественников или современников. Так мы узнаём то, что истинно для самого вопрошающего или для его эпохи, однако это еще не все. Явления иных культур вещают на иных языках. Для иных людей существуют и иные истины. Мыслитель принимает их все либо ни одну из них.
Становится понятно, к какому расширению и углублению способна западная критика мира, как и то, сколько еще всего, сверх безобидного релятивизма Ницше и его поколения, должно попасть в поле нашего зрения, какой утонченности ощущения формы, какой высокой степени психологичности, какой самоотверженности и независимости от практических интересов и незауженности горизонта следует нам достигнуть, прежде чем мы сможем сказать, что поняли всемирную историю, мир как историю.
9
Всем этим произвольным, привнесенным извне, продиктованным собственными пожеланиями, навязанным истории формам я противопоставляю естественную, «коперниканскую» модель развития событий в мире, кроющуюся в его глубинах и открывающуюся исключительно лишь непредвзятому взгляду.
Напомню о Гёте. То, что называл живой природой он, как раз и есть то, что именуется всемирной историей в широчайшем значении, миром как историей здесь. Гёте, который как художник, как это показывают «Вильгельм Мейстер» и «Поэзия и правда», все вновь и вновь вылепливал жизнь, развитие ее форм, становление, а не ставшее, ненавидел математику. Мир как организм противостоял здесь миру как механизму, живая природа природе мертвой, образ закону. Каждая строка, вышедшая из-под пера Гёте как естествоиспытателя, должна была представить взору образ становящегося, «чеканный лик, что жизнь произрастила»{12}. Сочувствие, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия вот были его средства придвинуться к таинству подвижного явления. И это же суть средства исторического исследования вообще. Никаких иных просто нет. Этот божественный взгляд позволил Гёте произнести вечером у лагерного костра после сражения при Вальми: «Здесь и отныне началась новая эпоха всемирной истории, и вы вправе говорить, что присутствовали при ее рождении»{13}. Ни один полководец, ни один дипломат, уж не говоря о философе, не ощущал так непосредственно историю в ее становлении. То было глубочайшее суждение, когда-либо высказанное относительно великого исторического события в тот самый момент, когда оно произошло.
И вот подобно тому, как Гёте проследил развитие растительной формы из листа, возникновение позвоночного животного, складывание геологических слоев как судьбу природы, а не ее причинно-следственные связи, так и язык форм человеческой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика должна быть разработана на основе полноты всех доступных наблюдению частностей.
В прочих отношениях человека по праву причисляют к организмам, обитающим на земной поверхности. Строение его тела, его естественные функции, все его чувственное обличье все это принадлежит к одному всеохватному единству. Лишь в одном этом для него делают исключение, несмотря на глубоко прочувствованное родство судьбы растения с судьбой человека, этой вечной темой всей лирики, несмотря на сходство человеческой истории с историей любой другой группы высших живых существ, этой темой бесчисленных сказок, преданий и басен о животных. Вот где необходимо проводить сравнение, давая миру человеческих культур беспрепятственно и глубоко подействовать на силу воображения, а не втискивая его в готовую схему; и тогда мы наконец усмотрим в словах «юность», «подъем», «расцвет», «упадок» (в которых и прежде, и теперь, причем еще больше, чем когда-либо раньше, были склонны усматривать выражение склонности к субъективным оценкам, а также проявление наиболее личностных интересов социального, нравственного или эстетического рода) объективное обозначение органических состояний; тогда мы поставим античную культуру, как завершенное в самом себе целое, как тело и выражение античной души, бок о бок с культурой египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной и будем отыскивать типическое в изменчивых судьбах этих великих индивидуумов, необходимое в не знающей удержу полноте случайного, и тогда-то наконец мы увидим в развитии тот образ всемирной истории, который представляется естественным нам, людям Запада, и только нам одним.
10
Если вернуться к более узким задачам, то в первую очередь следует определить в морфологическом смысле положение Западной Европы и Америки в период с 1800 по 2000 г. Требуется установить «когда» этой эпохи среди всей западной культуры как целого, понять ее смысл как биографического отрезка, который в том или ином виде с необходимостью встречается во всякой культуре, органическое и символическое значение языка ее политических, художественных, духовных, социальных форм.
Сравнительное рассмотрение указывает на «одновременность» данной эпохи с эллинизмом, причем, в частности, нынешняя высшая ее точка (обозначенная мировой войной) совпадает с переходом от эллинизма к римской эпохе. Римский дух, с его строжайшим чутьем на факты, лишенный блеска, варварский, дисциплинированный, практичный, протестантский, прусский, всегда останется для нас, вынужденных обходиться лишь сравнениями, ключом к пониманию собственного будущего. Греки и римляне в этом судьбоносный водораздел также и между тем, что с нами уже произошло, и тем, что нам еще предстоит. Ибо еще давно можно было и следовало отыскать в «Древнем мире» события, которые являются совершенной парой к нашим, западноевропейским. Будучи во всем от них отличными на поверхности, они тем не менее оказываются во всем равными им по внутренней динамике, влекущей великий организм к завершению развития. Начиная с «Троянской войны» и Крестовых походов, Гомера и Песни о Нибелунгах, через дорический и готический стиль, дионисийское движение и Возрождение, Поликлета и Себастьяна Баха, Афины и Париж, Аристотеля и Канта, Александра Великого и Наполеона и вплоть до стадии мировых столиц и империализма той и другой культуры мы отыскиваем в них черту за чертой неизменное alter ego собственной действительности.
Однако интерпретация античной картины истории, которая была при этом предварительным условием, как же односторонне к ней всегда подходили! как поверхностно! как предвзято! как приземленно! Ощущая себя состоящими с «древними» в слишком уж тесном родстве, мы слишком упрощали себе задачу. В плоском «сходстве» заложена опасность, жертвой которой стало все антиковедение, стоило ему перейти от доведенного до шедевра упорядочивания и определения находок к душевным истолкованиям. Вот добросовестное заблуждение, которое мы должны наконец преодолеть, а именно что античность близка нам внутренне, потому что мы якобы ее ученики и потомки, между тем как на деле мы ее обожатели. Вся грандиозная религиозно-философская, историко-художественная, социально-критическая работа XIX столетия понадобилась не для того, чтобы научить нас понимать драмы Эсхила, учение Платона, объяснить Аполлона и Диониса, афинское государство и цезаризм (от этого мы очень далеки), но чтобы дать нам наконец почувствовать, как неизмеримо нам это все внутренне чуждо и далеко, возможно, более чуждо, чем мексиканские боги и индийская архитектура.
Наши представления относительно греческо-римской культуры неизменно переходили от одной крайности к другой, причем перспектива всех точек зрения уже заранее предопределялась схемой «Древний мир Средневековье Новое время». Одни, и прежде всего сюда можно отнести людей, живущих общественными интересами, политэкономов, политиков, юристов считают, что «современное человечество» далеко продвинулось по пути прогресса, ставят его очень высоко и измеряют все бывшее прежде в сравнении с ним. Нет ни одной современной партии, исходя из принципов которой уже не была бы дана оценка Клеону, Марию, Фемистоклу, Катилине и Гракхам. Другие же художники, писатели, филологи и философы чувствуют себя неуютно в этой современности и потому избирают в качестве столь же абсолютной точки отсчета какую-либо эпоху в прошлом и столь же догматически, отталкиваясь от нее, судят день нынешний. Одни усматривают в греческом духе «еще не», другие видят «уже не» в современности, и всегда это происходит под воздействием картины истории, которая прямой линией соединяет эпохи между собой.