Неистовое стремление к похвале других превращает личность в призрак. Пророчество Зосимы потрясает госпожу Хохлову: «Вы меня раздавили!» [Достоевский 19721990, 14: 53]. Зосима продолжает, убеждая ее оставаться на «хорошей дороге» деятельной любви, какой бы «жестокой и устрашающей» она ни была, и воздерживаться от оглядки на других и надрыва: «Брезгливости убегайте тоже и к другим» [Достоевский 19721990, 14: 54]. Слова Зосимы оказывают воздействие, пусть даже временное. Госпожа Хохлакова плачет и переключает внимание на свою дочь-подростка: «Lise, Lise, благословите же ее, благословите! вдруг вспорхнулась она вся» [Достоевский 19721990, 14: 54]. Она делает мелкий шажок на пути деятельной любви.
Зосиме потребовалось «минут около двадцати пяти» [Достоевский 19721990, 14: 55], чтобы проявить участие к жизни шести женщин166.
Зосима и Иван, Дмитрий и Алеша
Когда Зосима возвращается к себе, его слова и безмолвные жесты приводят Ивана, Дмитрия и Алешу к более глубокому самопознанию и осознанию тех конфликтов и вызовов, с которыми каждый из них столкнется по ходу романа. В беседах с Зосимой берут начало траектории путей Ивана, Дмитрия и Алеши, которые в конце концов сойдутся.
Когда Зосима и Алеша возвращаются в келью, остальные обсуждают статью Ивана о церковном суде. Зосима «пристально и зорко» [Достоевский 19721990, 14: 56] всматривается в Ивана Федоровича, в то время как отец Иосиф заявляет, что в статье Ивана «идея-то о двух концах» [Достоевский 19721990, 14: 56]. Нам уже сообщалось, что ранее Алеша «боялся оскорблений» Зосиме в форме Ивановых «недомолвок свысока» [Достоевский 19721990, 14: 31]. Противоречивые высказывания Ивана свидетельствуют о его внутренней раздвоенности. Он не хочет придерживаться собственных положений, не хочет подписываться под своими убеждениями. Внимательность и осторожные вопросы Зосимы способствуют продвижению Ивана к более целостному пониманию своего я.
Зосима спрашивает, действительно ли Иван придерживается убеждения, что без веры никакая добродетель не возможна. Иван не желает брать на себя ответственность и называет это убеждение «утверждением» [Достоевский 19721990, 14: 65]. В ответе Зосимы проявляется уважение к трудностям, испытываемым Иваном: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны!» [Достоевский 19721990, 14: 65]. Вопрос Ивана выдает его состояние: «Почему несчастен?» спрашивает он с неуверенной улыбкой, отбросив всякое высокомерие. Ни один из собеседников не ставит себя выше другого. Зосима выбирает подходящий момент и излагает свое понимание духовной борьбы Ивана. Иван, «быстро покраснев», «вдруг странно признался», что как в статьях, так и в своем утверждении он «все же <> не совсем шутил». В этом эпизоде слово «странно» применительно к Ивану повторяется неоднократно [Достоевский 19721990, 14: 65]. Его странность, удивляющая Алешу, заключается в том, что он все больше открывается навстречу Зосиме. Он отрицает, что «шутил» в своих речах; его ирония то проявляется, то исчезает, но при этом она не является самоуничижительной167. Зосима соглашается с ним, но также отмечает, что литературное творчество, возможно, спасает Ивана от глубокого отчаяния. Причиной отчаяния Ивана является его неспособность взять на себя обязательство, сказать «верую», или смиренно признать свое желание сделать это, или, как отец бесноватого отрока, помолиться: «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Мк. 9:24)168. Зосима видит томление Ивана: «В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения» [Достоевский 19721990, 14: 65].
Следующий вопрос Ивана отражает его желание верить, а также желание, чтобы за него эту проблему решил Зосима: «А может ли быть он во мне решен? Решен в сторону положительную? продолжал странно спрашивать Иван Федорович, всё с какою-то необъяснимою улыбкой смотря на старца» [Достоевский 19721990, 14: 65]. Авторитет старца зиждется на уважении к личности Ивана, и он не предлагает определенного ответа. Он не желает избавлять Ивана от бремени свободы. Вместо этого Зосима указывает на возможность избавления, а значит, на добродетель надежды, спасающую от отчаяния. В своем кенотизме он желает добра Ивану и молится за него:
Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его. Но благодарите творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, «горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть». Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!
Старец поднял руку и хотел было с места перекрестить Ивана Федоровича. Но тот вдруг встал со стула, подошел к нему, принял его благословение и, поцеловав его руку, вернулся молча на свое место. Вид его был тверд и серьезен. Поступок этот, да и весь предыдущий, неожиданный от Ивана Федоровича, разговор со старцем как-то всех поразили своею загадочностью и даже какою-то торжественностью, так что все на минуту было примолкли, а в лице Алеши выразился почти испуг [Достоевский 19721990, 14: 6566].
Исповедальный диалог Ивана и Зосимы позволяет Ивану вновь «возлюбить себя». Хотя он будет метаться между верой и неверием, его походка здесь не будет раскачивающейся, а левое плечо не задерется выше правого [Достоевский 19721990, 14: 241]. Он говорит без «недомолвок свысока». Он с твердым видом безмолвно, смиренно и решительно подходит к Зосиме, получает его благословение и целует руку святому человеку. Да, мгновение озарения проходит. Реализм признает, что такое случается всегда и что глупо умышленно пытаться продлить такие мгновения. Федор смазывает торжественность момента, снова переходя к шутовству. И Иван обращает на это внимание: его молчаливая поездка домой с отцом полна холода и предчувствия. Однако если благословение Ивана Зосимой и не вызывает апокалиптических преобразований, его последствия вряд ли можно назвать эфемерными. Семя посеяно, и плоды видны в последующих диалогах Ивана с Алешей и в последней сцене романа с его участием его сбивчивой публичной исповеди169
1
Привожу слова папы Франциска, сказанные им о православии и Достоевском на пресс-конференции, состоявшейся по окончании Всемирного дня молодежи в 2013 году в Бразилии:
Православные церкви сохранили ту первозданную литургию, которая так прекрасна. Мы частично утратили чувство благоговения. Православные сохранили его; они славят Бога, они благоговеют перед Богом, они воспевают Его, не считаясь со временем. У них Бог это центр, и, коль скоро вы задаете мне этот вопрос, я хотел бы сказать, что в этом их сила. Как-то, говоря о западной Церкви, Церкви Западной Европы, особенно о более старшей, они сказали мне такую фразу: Lux ex oriente, ex occidente luxus [«Свет с востока, с запада роскошь»]. Образ жизни и идеология общества потребления, благополучие причинили нам много вреда. А у них главным осталась красота Бога. Читая Достоевского, а его нужно всем читать и к нему возвращаться, я постигаю русскую, восточную душу. И это очень нам помогает. Мы нуждаемся в этом обновлении, в свежем дуновении с Востока, в свете, идущем с Востока. Об этом писал в своей энциклике Иоанн Павел II. Однако роскошь Запада зачастую заставляет нас упускать этот горизонт из виду.
(URL: https://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-conferenza-stampa.html (дата обращения: 08.04.2022)).
2
Большая часть этих новейших исследований обобщается Уилом ван ден Беркеном в первой главе его монографии [Van Den Bercken 2011], а также Малкольмом Джонсом во второй главе книги «Достоевский и динамика религиозного опыта» [Jones M. 2005].
3
О публикации романа в «Русском вестнике» см. статью Уильяма Тодда [Todd 2011].
4
В своей речи о Пушкине Достоевский сказал, что «его искусному диагнозу мы обязаны обозначением и распознанием болезней наших» и что «он же дал и великую надежду» [Достоевский 19721990, 26: 130]. Достоевский указывает на один особый образ надежды, на литературный «тип» русского инока, который сам писатель только что выразил в образе отца Зосимы, и на «бесспорную, смиренную и величавую духовную красоту» инока [Достоевский 19721990, 26: 144]. В романе Достоевский рассказывает «историю одной семейки» [Достоевский 19721990, 14: 7]. В «Любви к словесности и жажде Бога» Жана Леклерка описывается «практическая», поучающая цель западных средневековых исторических хроник:
просвещать, учить, чтобы творить добро. Прежде всего, ради похвалы Богу; ведь именно ради славы Божией пишутся эти труды, то есть ради того, чтобы читающие их воздали Господу хвалу. Ордерик Виталий [один из таких монашествующих историков] не боится постоянно повторять, что историю нужно «воспевать» как гимн в честь Создавшего мир и справедливо им управляющего. Кроме того, авторы хотят предложить примеры для подражания, если они хороши, и примеры того, чего следует избегать [Леклерк 2015: 206].
Хотя Достоевский творил совсем в другом жанре и контексте, полагаю, что он создавал свой последний роман с тем же намерением.
5
В оригинальном издании тексты Достоевского цитировались по изданию Dostoevsky F. The Brothers Karamazov. Norton, Second Critical Edition / Ed. S. McReynolds Oddo.
6
По Трейси, события и лица тоже могут быть классикой. Как отмечает Стивен Оуки, в более поздних работах Трейси, таких как [Tracy 2020a] и [Tracy 2020b], он «стремится преодолеть» некоторые «элитарные коннотации» термина «классика». В самом деле, упор, который он делает на «фрагмент», помогает нам понять предисловие «От автора» Достоевского, в котором рассказчик-хроникер подчеркивает «частность и обособление» своего героя, Алеши, и самого романа даже тогда, когда говорит о нем как о «носящем в себе <> сердцевину целого» [Достоевский 19721990, 14: 5].
7
Чтобы мое заявление о преобразовательных способностях литературы не выглядело слишком легковесным, позволю себе привести два условия таких преобразований. Первое дано в классической формулировке Джорджа Стайнера: «Я не могу с уверенностью утверждать, что гуманитарные науки гуманизируют. Более того, я пошел бы дальше: по крайней мере, можно предположить, что фокусировка сознания на письменном тексте, который является субстанцией стремления [ученого-гуманитария], снижает остроту и готовность нашего фактического морального ответа. <> Смерть в романе может тронуть нас сильнее, чем смерть в соседней комнате» [Steiner 1986: 61]. Эту опасность видел и Бахтин но он видел и то, как ее преодолеть. Свою статью о русском мыслителе [Emerson 2020] Кэрил Эмерсон начинает так:
Летом 1924 года 29-летний Михаил Бахтин (18951975), уже ставший инвалидом из-за хронического заболевания костей и не имевший постоянной работы в новом советском государстве, на собрании своего ленинградского кружка прочитал лекцию о той категории религиозного опыта, которую он назвал «заземленным миром». Главное в нем молитва. Задача философии религии, утверждал Бахтин, состоит в том, чтобы понять, что «форма мира, в котором обретают значимость молитва, обряд, надежда», обладает ценностью и для сознания. Душевный покой это результат либо самоуспокоенности, либо доверия. Эстетическое спокойствие когда наш разум находит покой в гармоничном произведении искусства близко к самодовольству. От самодовольства нас освобождает беспокойство, перерастающее в покаяние, принципиальное «несовпадение» нашего я с нашим я. Всякий раз, когда происходит такая бифуркация, мне требуется Третий, тот, кто способен свидетельствовать и оценивать, тот, кому «нужно, чтобы я был добрым» [Бахтин 2003, 1: 147].
Таким образом, истинное бытие духа начинается только тогда, когда начинается покаяние [Бахтин 2003, 1: 226].
Второе условие содержится в идеях Бахтина: в реальности преобразующая встреча с литературой и с «заземленным миром», которая может последовать за ней, маловероятна без покаяния, молитвы и действия. За эстетическим опытом должна следовать теодрама деятельной любви. Моя надежда на то, что мы можем стать «лучше», читая такие книги, как «Братья Карамазовы», основывается на вере в присутствие рядом бахтинского «Третьего».
8
«Полный простор» красноречивое выражение Ивана [Достоевский 19721990, 14: 132].
9
В качестве яркого примера приведу Дороти Дэй: распространив свое гостеприимство на сломленных и бездомных людей, она черпала силы в «Братьях Карамазовых». В 1976 году, когда я учился в выпускном классе средней школы монсеньора Фаррелла, мне посчастливилось встретиться и побеседовать с Дороти. Десятилетия спустя я побывал в архиве Университета Маркетта, где хранится собрание ее книг, и просмотрел ее личный экземпляр романа с пометками. Слова Зосимы о деятельной любви были подчеркну ты.
10
Первая часть названия прекрасной работы Рейнхарда Хюттера «Устремленные к достижению блаженства: томистическое исследование в области эсхатологии и этики» [Hütter 2019]. Уместно процитировать опирающееся на труды богослова Мориса де ла Тая красноречивое высказывание Мишона Маттисена: «В этой жизни совершенное, тринитарное состояние дружбы с Богом складывается нечасто. Путь размышляющих долог и постоянно включает в себя добровольное и болезненное принесение в жертву еще не ставшей чистой любви» [Matthiesen 2013: 237].
11
Эта тема превосходно и широко освещается в [Pattison 2011].
12
Отход номиналистов от схоластической концепции аналогии бытия подробно и всесторонне описывается в ряде книг; см., в частности, [Barron 1997; Dupre ́1976; Gillespie 2008; Gregory 2012; Milbank 1990; Pfau 2015]. Если сказать кратко, то для номиналиста Бог не логос, но чистая воля. В этом смысле человек полностью отделен от Бога, находясь в отчужденном состоянии неоднозначного отличия. Парадоксальным образом номинализм отрицает существование универсалий, но при этом упрощенно определяет Бога как существо среди других существ. Оба подхода губительны для аналогового представления, в котором тварное, конечное существование включено в бесконечную любовь Творца.
13
«Халкидонское определение». См. [Bettenson 2011: 5455].
14
По выражению Марка Нолла, подход «и/и» предполагает «халкидонскую направленность» [Noll 2011]. Такая направленность подчеркивает «двойственность» как интеллектуальную предрасположенность, основанную на вере в Воплощение. «Двойственность» подход «и/и» «стремится к гармоничному принятию дихотомии» [Noll 2011: 49] и таким образом обнаруживает то, что я, используя слова Томаса Мертона, называю «скрытой целостностью» реальности. Помимо «двойственности» Нолл считает неотъемлемыми составляющими христианской интеллектуальной жизни случайность, особенность и самоотречение. Безусловно, при столкновении с ними ни одна из этих трех реальностей не может сразу же вызвать эпифаническое чувство целостности. Однако инкарнационный реализм признает, что прозрения случаются только при медленном прохождении через временной интервал, сопровождаемом трудностями. См. также: «Аналогия есть принцип, который определяет взаимопроникновение или гармоничное единство единства и разнообразия, идентичности и различий» [Sammon 2017: 144]. Таким образом, аналогия способствует формированию такого подхода к реальности, в котором акцент делается на «и/и», а не на «или/или».