«Нисхождение под влиянием любви», совершаемое рассказчиком с позиции вынесения суждений, позволяющей смотреть на Федора свысока, на открытую позицию рядом с ним, аналогично кенозису или самоуничижению Христа. Первыми на эту аналогию указали Катерина Кларк и Майкл Холквист, авторы новаторской биографии Бахтина. Если Флобер соблюдает дистанцию, позволяющую ему оставаться над героями, то Достоевский «в лучших кенотических традициях <> отказывается от привилегированного положения отдельного и высшего существа, чтобы низойти в свой текст, оказаться среди своих созданий». Узнаваемый образ Христа у Достоевского обусловливает центральную роль полифонии в его художественной прозе [Clark, Holquist 1984: 249]. Таким образом, бахтинская концепция «полифонии» уважение Достоевского к свободе своих персонажей и его готовность позволить им говорить многими, разнообразными голосами является неотъемлемой частью эстетической формы инкарнационного реализма79.
Здесь форма глубоко отражает содержание: возможно, ключевым тезисом «Братьев Карамазовых» является утверждение о том, что каждый сотворенный человек свободен и, следовательно, обладает священным достоинством. Уважение Достоевского к свободе своих героев аналогично уважению Бога к свободе человека. Учитывая, что человек сотворен как imago Dei, неотъемлемой частью его личности является свобода. Великий инквизитор отвергает «муки», которыми зачастую сопровождалась человеческая свобода, и настаивает на том, что «дар» Христа слишком велик для обычного человека: «Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его» [Достоевский 19721990, 14: 233]. Христос не пытается оправдываться. Он просто безмолвно слушает и на прощание ласково целует старика. Христос демонстрирует уважение к личности инквизитора, который, в конце концов, настоял на том, чтобы Христос «молчал» [Достоевский 19721990, 14: 228]80. Аналогичным образом, деятельная любовь, пример которой демонстрируют Зосима и Алеша, уважает свободу тех, кто ищет у них совета. Полифоническое авторство Достоевского уважает свободу и сложность созданных им героев. Повторения или воспроизведения этой схемы кенотического нисхождения и восхождения Христа рождают явление, которое Робин Фойер Миллер называет «романом созвучий»: «Сама созвучность или взаимосвязь частей Братьев Карамазовых становится для читателя его личной путеводной нитью, ведущей его через лабиринт событий и идей. <> Персонажи, фрагменты сюжета, фрагменты времени все это перекликается и отзывается эхом в неожиданных местах и неожиданными способами» [Miller 2008: 13]81. Подобные созвучия придают роману формальную красоту и поддерживают в нем ощущение тайны. В следующей главе я обращусь к пониманию Достоевским красоты и к тому, как ее иконические проявления призывают героев романа к нравственному преображению и покаянию.
Глава 2
Красота и преображение
Еще в начале романа Митя признается Алеше: «я всегда это стихотворение [Шиллера] о Церере и о человеке читал. Исправляло оно меня? Никогда!» [Достоевский 19721990, 14: 99]. Однако если вчитаться в этот эпизод более внимательно, то мы увидим в нем признаки исправления Мити. Его исповедь далее в ней он опирается на Гете переходит в молитву, он склоняет голову перед Богом: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» [Достоевский 19721990, 14: 99]. Красота поэзии стимулирует в Мите жажду метанойи*, а также побуждает его признать, что он не утратил способности радоваться. Об этом хорошо сказал Роберт Луис Джексон: «Именно в его остро ощущаемом чувстве бесчестья, <> в моральном отчаянии [Мити], вызванном тем, что он обнаруживает в себе и в человеке, кроется мера возможности перемен» [Jackson 1978: 64]. Встреча Мити с красотой поэзии и идеалом, на который она указывает, вызывает в нем чувство греховности и еще не оформившуюся решимость измениться. «Проявляемый интерес к прекрасному всего лишь пустые слова, если они не сопровождаются ощущением божественного призыва изменить свою жизнь» [Balthasar 1989: 107]. Митя чувствует этот призыв, которому он к концу романа придаст нравственную и духовную форму, поскольку «осознание нового человека внутри себя сопровождается [у него] эстетическим осознанием себя как образа и подобия Божьего» [Jackson 1978: 65].
Митя сталкивается со многими проблемами, и одну из них можно обнаружить как раз в том, как он разделяет красоту на два «идеала» один божественный, другой дьявольский. Он хочет, чтобы человеческая личность была более «ограничена» в своих возможностях, но для достижения этой цели отделяет плоть от духа и тем самым искажает свое понимание аналогового потенциала красоты. В частности, он еще не осознает освящающего потенциала в своей страсти к Грушеньке:
Красота это страшная и ужасная вещь! <> Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы [Достоевский 19721990, 14: 100].
Митя справедливо сохраняет идеал Марии, Богородицы, благодаря доброй воле которой стало возможным Воплощение. Однако его эмоциональное «или/или» отделяет праведную рецептивность, образцом которой была Мария «да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38), от человеческого эроса. Он представляет себе внутреннюю войну, в которой духовная красота (представленная Богом) борется с красотой плотской формы (представленной дьяволом): «Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы сердца людей» [Достоевский 19721990, 14: 100].
Для гностика или манихея на поле боя представлены равные по силе армии. Для христианского реалиста Создатель остается неуязвимым для козней демонов, которые, в конце концов, тоже представляют собой творения. Из любви к творениям Создатель входит в телесную, сотворенную реальность и тем самым освящает ее. Человек, сотворенный по образу и подобию Создателя, может проявлять свободу и при этом в полной мере опираться на милосердие Создателя. Христианский реализм инкарнационный: тело и душа неразрывно связаны; желание может быть благонамеренным или противным порядку вещей. Митя справедливо отвергает похоть и насилие, запечатленные в образе «Содома». Однако его страсть к Грушеньке которая не выходит у него из головы во время беседы с Алешей нельзя свести к «Содому». «Содом» проявляет себя тогда, когда Митя низводит и олицетворяет ее личностность с «изгибом тела» [Достоевский 19721990, 14: 109]. Неправильно воспринимая ее истинное «я», Митя допускает, чтобы им овладели похоть и исступленная ярость, которую он обрушивает на своего отца Федора и других: Снегирева, Илюшу, Григория. Даже после того, как он стал «человеком» и «всю ее [Грушеньки] душу в свою душу принял» [Достоевский 19721990, 15: 33], его охватывает ревность, когда она ведет себя ласково с другими мужчинами [Достоевский 19721990, 15: 7].
Митя остается человеком, продолжает работать над собой. Но, совершая свое трудное нисхождение к конечности, которое все еще продолжается в финале романа, он постепенно учится сочетать эрос и агапэ. Даже в браке с Грушенькой он найдет самую «страшную, но и таинственную» [Достоевский 19721990, 14: 100] форму красоты в «драгоценном» [Достоевский 19721990, 14: 290], кенотическом образе Христа82. Брак обернется для него собственным крестом; он от распятья не убежал [Достоевский 19721990, 15: 34] в своей преданности женщине, которую страстно любит, и будет служить ей как муж. «Унижение слуги лишь заставляет скрытую славу сиять еще ярче, а нисхождение в обыденность и повседневность подчеркивает уникальность Того, Кто пошел на такое самоуничижение» [Balthasar 1989: 114]83. Митя приходит к принятию на себя этого своего особого креста посредством «нисхождения в обыденность и повседневность» бегства в Америку, о чем будет подробно рассказано в главе пятой.
Митя один из примеров того, как в романе Христос предстает в качестве эталона преображающей красоты. В упомянутом в предыдущей главе письме, написанном в 1854 году, Достоевский заявил, что для него «нет ничего прекраснее <> Христа»84, и похвастался: «если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский 19721990, 28, I: 176]. 25 лет спустя, работая над «Братьями Карамазовыми», он не испытывал необходимости выдвигать такую гипотезу: здесь Христос и все, что он отстаивает, совпадает с истиной. Со всей полнотой свободы художника Достоевский через Ивана и его Инквизитора с «силой» оспаривает Христову истину [Достоевский 19721990, 27: 48]85. Однако его последний роман, понимаемый как целое, полностью отражает веру писателя в воплощенное Слово, в Христа, который призывает людей соответствовать красоте Своего образа86.
Красота иконы
В христианской традиции «красота» долгое время воспринималась как одно из имен Бога87. Вместе с добродетелью и истиной красота образует троицу «трансценденталий», неразрывно связанных друг с другом и со своим источником в «скрытом основании любви». Развивая учение о Христе, отцы церкви подчеркивали эту взаимосвязь:
Соответствующей этой классической триаде, хотя ни в коем случае не идентичной ей, является библейская триада Иисуса Христа как Пути, Истины и Жизни, как Он описал Себя в Евангелии от Иоанна (Ин. 14:6). <> Как выразился один более ранний христианский писатель [святитель Григорий Нисский], живший в более раннем веке, «Тот, Кто сказал Я есмь путь формирует нас заново по Своему образу», выраженному, как сказал другой древний автор [Блаженный Августин], в «качестве красоты»; Христос как Истина стал рассматриваться как исполнение и воплощение всего Истинного, «Свет истинный, Который просвещает всякого человека» (Ин. 1:9); а Христос как Жизнь был «источником» всего подлинного блага [Августин] [Pelikan 1985b: 7].
Как утверждает фон Бальтазар, красота вообще не может быть отделена от «своих сестер» добродетели и истины без «акта таинственного возмездия. Мы можем быть уверены, что тот, кто насмехается над ее именем, словно она украшение буржуазного прошлого <>, не может больше молиться и скоро не сможет любить» [Balthasar 1982: 18]. Достоевский восстанавливает неотъемлемую связь униженной современностью красоты с добродетелью и истиной. Он изображает ее сияние в облике тех, кто иконически отражает красоту Христа88.
В православной традиции икона напоминает смотрящему на нее человеку о его причастности к божественной красоте, ибо он создан как imago Dei, и о божественном призыве вернуть себе божественное подобие. В самом раннем воспоминании Достоевского таком же, как у Алеши, он видел себя читающим молитву перед иконой Богоматери [Kjetsaa 1987: 1]. Став взрослым, Достоевский, по-видимому, посещал воскресные богослужения нерегулярно, хотя в более поздние годы присутствовал на них чаще, возможно, под влиянием примера усердия Анны. Но с детства он должен был знать входную молитву Божественной литургии святителя Иоанна Златоуста, во время которой священник и дьякон «встают перед иконой Христа и, целуя ее, говорят: Ты бо еси Бог наш, и мы людие Твои, вси дела руку Твоею, и имя Твое призываем. <> Пречистому образу Твоему покланяемся, Благий, просяще прощения прегрешений наших, Христе Боже» [John Chrysostom 1977: 5]. Почтительное отношение к иконе может помочь нам лучше понять роль красоты в романе, в частности, настойчивое утверждение Зосимы о том, что «на земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом» [Достоевский 19721990, 14: 290] (курсив мой. П. К.).
Икона придает осязаемую, видимую форму преображенному образу человеческой личности. Как отмечает богослов Л. А. Успенский, икона выступает в качестве «подлинного духовного руководства на пути христианской жизни, и, в частности, в молитве» [Успенский 1997: 210], ибо «святость есть задание для всех людей» [Успенский 1997: 227]89. Творится ли молитва во время общинной литургии или в благочестивом уединении, красота иконы призывает молящегося вернуть ей ее красоту, восстановить ее образ Достоевский часто употребляет это слово. Икона приковывает внимание созерцающего ее к тому, что стало возможным благодаря воплощению: Христос обретает плоть живет, умирает, восстает из гроба, возносится на небеса и ниспосылает живительное дыхание Духа. Благодаря Христу люди вновь обретают подобие Богу. Икона утверждает благость сотворенного мира, но при этом открывает «окно» в несотворенное, бесконечное царство, в котором человеческие страсти очищаются и правильно упорядочиваются. Икона представляет красоту преображенного Христа и святых, соответствующих Его образу.
В своей написанной в VIII веке апологии святой Иоанн Дамаскин подчеркивал, что Воплощение дает основание для почитания икон. Вочеловечение Христа освящает всю физическую реальность. Таким образом, материя иконы дерево и краски может опосредовать присутствие Бога, а образ, который она представляет, является объектом почитания, но не поклонения: «Не поклоняюсь материи, поклоняюсь же Творцу материи, ставшему материей ради меня, и благоволившему обитать в материи и чрез материю соделавшему мне спасение; и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение» [Иоанн Дамаскин 1913: 354]. По аналогии с таинствами, икона зримо, осязаемо передает невидимую, неосязаемую благодать. В православном храме иконостас между нефом и алтарем представляет небесное сообщество Христа и святых. Он подчеркивает лиминальность пространства между прихожанами и священником, освящающим хлеб и вино во время анафоры, или евхаристической молитвы. «Братья Карамазовы» сами по себе могут быть прочитаны как «повествование-икона» [Murav 1992: 135], поскольку в этом романе указывается вечный телос личности, даже тогда, когда речь идет об этой жизни и мы снова погружаемся в нее со всеми ее земными делами.
В качестве создателя романа Достоевский подобен божественному Творцу. Он уважает не только свободу своих «созданий», своих персонажей, но и свободу читателей. Отсюда множество различных интерпретаций романа, в котором такие люди, как Зосима и Алеша, представляющие ценности своего создателя, противостоят серьезному вызову со стороны таких людей, как Иван. В письме к своему редактору Достоевский отмечает, что его старец Зосима «чистый, идеальный христианин дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее» [Достоевский 19721990, 30, I: 68]. Икона требует созерцательности и открытости к восприятию. Достоевский надеялся, что читатель проявит восприимчивость не только к «иконическим» образам Зосимы и Алеши, но и к роману как полифоническому целому, и что читатели будут открыты к восприятию его последнего художественного произведения90.
Икона призывает глядящего на нее человека к покаянию и обновлению, к обращению, возвращению к Богу. Она призывает зрителя к святости, к тому, чтобы он стал живой иконой для других. С моей точки зрения, уникальной для понимания того, как протекает этот процесс освящения его динамизма и/и, является синайская икона Христа Пантократора (VI век). Эта икона была написана вскоре после того, как в постановлении Халкидонского собора (451 год) появилось дефинитивное определение вочеловечения: Христос является и человеком, и Богом, конечным и бесконечным, «познаваемым в двух природах неслиянно». Лик Христа смотрит с нее на зрителя, одновременно даруя и требуя. Пожалуйста, уделите время и внимательно рассмотрите эту икону.