Роман в стихах «Евгений Онегин» (18251832) Александра Пушкина предлагает классический пример проблемы интерпретации, которую ставит перед нами любовь как болезнь в литературе романтизма. Юная и романтичная Татьяна Ларина впадает в беспокойство и горячку, когда влюбляется в Евгения. Ее наивная няня-крестьянка сразу же неверно интерпретирует состояние своей подопечной как физическое расстройство: «Дитя мое, ты нездорова; / <> Ты вся горишь» [Пушкин 19771979, 5: 55]. Няня представлена как аутсайдер культуры романтической любви: на настойчивые вопросы Татьяны о романтическом опыте няни в молодости, старуха отвечает: «И, полно, Таня! В эти лета / Мы не слыхали про любовь» [там же]. Мы узнаем, что няню выдали замуж в 13 лет за другого крепостного, который был еще моложе ее. Из-за своего сословного происхождения она не обладает культурными знаниями, необходимыми для расшифровки симптомов Татьяны в соответствии с парадигмой любви как болезни. В ответ Татьяна исправляет ошибочную оценку няней ее эмоционального состояния, подчеркнуто противопоставляя страстную любовь и физическую болезнь: «Я не больна: / Я влюблена» [там же]. Рифма слов «больна» и «влюблена» только подчеркивает существенное различие между этими двумя состояниями.
Таким образом, романтическая версия психологической модели превращает «простой и очевидный», согласно врачу у Гелио-дора, недуг души в таинственное состояние, доступное только посвященному наблюдателю (как и в «Повести о Савве Грудцыне»). Однако в отличие от позднесредневековой повести, где истинное познание даровалось диагносту мистической силой, наблюдатель в романтической модели, как показывает пример Пушкина, должен обладать определенной культурной компетенцией, чтобы адекватно «прочитать» болезнь. Популярность психологической модели (равно как и ее вырождение) в 1830-е годы можно проследить в тексте позднего романтизма повести Елены Ган «Идеал» (1837), где эта модель сознательно эксплуатируется циничным соблазнителем.
В повести Ган изображена возвышенная и идеалистичная девушка Ольга, чей брак с прозаичным немецким полковником не приносит ей эмоционального удовлетворения. Оказавшись в Петербурге, Ольга встречает свой «идеал» поэта-романтика Анатолия, поэзия которого оказала на нее большое влияние еще в юности. Анатолий, циник и распутник, решает соблазнить свою провинциальную поклонницу, и, когда влюбленная, но добродетельная Ольга сопротивляется, он прибегает к последней уловке. Его друзья распространяют ложный слух об опасной болезни, которой он якобы страдает. Природа этой болезни широко обсуждается на балу, где присутствует Ольга:
Мой бедный друг! он не был на бале; он никуда не выезжает. Он быстро приближается к вечеру своей жизни. Сегодня я был у него, и, судя по словам доктора и по некоторым признакам, его болезнь неизлечима, потому что начало ее в душе, а не в расстроенном теле.
Ах, бог мой! что же с ним, скажите?
Кто может проникнуть в тайны других, особенно в тайны поэта? но я давно заметил, что его грызет скрытая грусть <>
Не влюблен ли он? продолжала первая дама [Русская романтическая повесть 1980: 471472].
Друг Анатолия дает уклончивый ответ, который тем не менее подтверждает предположение дамы и побуждает встревоженную Ольгу забыть свое прежнее сопротивление и броситься в дом поэта (только чтобы обнаружить его обман и неверность).
Эта сцена служит классическим воплощением психологической модели диагностики. Согласно рассказу друга Анатолия, любовная болезнь последнего предстает немедицинской проблемой («начало ее в душе») и духовным, а не физическим состоянием. Акцент на таинственности этого состояния, его непостижимости для внешнего наблюдателя придает топосу заметный романтический колорит. Культ поэта усугубляет таинственность: друг подчеркивает, что в случае Анатолия правда о его недуге в особенности непроницаема. Однако на этом этапе романтизма загадочность любви как болезни, очевидно, уже стала клише, неотъемлемым атрибутом топоса, поэтому само упоминание о загадочности недомогания помогает, как ни парадоксально, разгадать тайну. Именно поэтому, несмотря на утверждения друга о непостижимости состояния поэта, любая светская дама, знакомая с романтическим кодом любви как болезни, может поставить точный диагноз. Собственно, именно эта предсказуемость и известность модели и делает ее мощным оружием против наивной и романтически настроенной Ольги.
1
Используемая мной версия картины в технике меццо-тинто датируется 1802 годом. Сам факт создания гравюры с этой работы свидетельствует о ее популярности в то время.
2
В каталоге библиотеки «Wellcome Library» работа описана следующим образом: «Недоумевающий врач проверяет пульс влюбленной девушки, обеспокоенная мать утешает ее, на заднем плане ухмыляется Купидон и указывает на одну из своих стрел». Подпись на меццо-тинто гласит: «Больная любовью девица, или врач в недоумении. Она не призналась в любви. La fille malade damour, ou le médecin embarrassé. Elle ne parloit jamais de son amour» (Цветная меццо-тинто У. Уорда, 1802 год, с картины Дж. Опи, Библиотека Wellcome Library, Лондон). На другой гравюре из той же коллекции есть надпись «Озадаченный врач» (гравюра С. Фримена с картины Дж. Опи, дата неизвестна).
3
Среди других примеров, посвященных истории культуры аналогичного периода, можно назвать [Merten 2003; Finke 2005; Сироткина 2009]. Работа И. Паперно [Паперно 1999], в которой феномен самоубийства рассматривается как объект литературных, журналистских, юридических, религиозных и, что важно, научных исследований и дискурсивных практик, стала для меня образцом междисциплинарного изучения русской культуры XIX века.
4
Автор использует английский термин «lovesickness», который мы переводим как «любовь как болезнь», особенно когда речь идет о топосе; как «любовная болезнь», с целью сохранить «медикализацию» термина; или как «любовная тоска». Прим. пер.
5
Так, например, стандартным термином для обозначения психических заболеваний служит выражение «душевные болезни». См. определение слова «душевный» в [Ушаков 1935: 818]. Этот термин использовался в XIX веке, о чем свидетельствуют, например, «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского (1866), «Красный цветок» В. М. Гаршина (1883) и «Палата номер шесть» А. П. Чехова (1892).
6
Ныне Ассоциации славянских, восточноевропейских и евразийских исследований, ASEEES. Прим. ред.
7
Питер Дронке в своей книге «Средневековая латынь и становление европейской любовной лирики» цитирует древнеегипетские поэтические тексты, найденные на папирусах 1300 года до нашей эры и вводящие концепции любви-как-болезни и возлюбленного-как-целителя [Dronke 19651966, 1: 910]. Массимо Чьяволелла также предполагает, что любовь как болезнь может быть универсальным топосом, и приводит в пример историю Амнона и Фамари в Ветхом Завете (2Цар. 13) [Ciavolella 1976: 40].
8
См. [Ciavolella 1976]. Мой анализ раннего развития доктрины любви как болезни на Западе во многом опирается на это исследование.
9
Наиболее подробно гуморальная теория представлена в трактате Гиппократа «О природе человека».
10
В другом исследовании Чьяволелла описывает трактовку гиппократовской традиции средневековыми врачами: «Любовь это желание, возникающее при избытке гуморов (особенно крови) когда, иными словами, тело находится в горячем и влажном состоянии» [Ciavolella 1979: 225].
11
В своей «Анатомии меланхолии» (1621) Роберт Бертон описывает полемику по поводу статуса любви как болезни и сам встает на сторону тех авторов, которые классифицировали ее как форму меланхолии [Burton 2001, 3: 57]. Очевидно, в классической и средневековой медицинской традиции не было единого мнения по этому вопросу. Однако обе точки зрения сходятся в том, что, будучи связанной с меланхолией, любовь как болезнь обладала своей отличительной симптоматикой. См. также [Heiple 1983: 5564, esp. 58; Heffernan 1995: 48].
12
У. Г. С. Джонс кратко перечисляет наиболее явные ссылки на Гиппократа в диалогах Платона. См. написанное им введение [Hippocrates 19391995, 1: xxxiiixxxv, xliiixliv].
13
Более подробное изложение аристотелевской физиологии страстей см. в [Ciavolella 1976: 1922].
14
Основное различие между физиологиями Аристотеля и Галена заключалось в центральной роли, которую первый приписывал сердцу; согласно Галену, приоритет принадлежал мозгу. Более подробный анализ этого спора см. в главе 1.
15
См. [Ciavolella 1976: 22; Heffernan 1995: 1321].
16
Автор трактата «О возвышенном» (Псевдо-Лонгин), комментируя поэму в своем трактате о возвышенном, особенно хвалит поэтессу за мастерское описание физиологических и психологических подробностей: «Разве не поразительно умение поэтессы обращаться одновременно к душе, телу, ушам, языку, глазам, коже, ко всему, словно ставшему ей чужим или покинувшим ее; затем, объединяя противоположности, она то холодеет и сгорает, то теряет рассудок и вновь его обретает, то почти прощается с жизнью и впадает в неистовство. Делается это, чтобы раскрыть не одно какое-нибудь чувство, овладевшее ею, но всю совокупность чувств. А это как раз и происходит в жизни с влюбленными. Удивительной силе этого стихотворения способствовали, как я уже отметил, выбор крайностей и соединение их воедино» [О возвышенном 1966: 24].
17
Точные источники двух легенд, упоминаемых Овидием, неизвестны. Фигура Дафниса как несчастного любовника канонизирована в литературе Феокритом (III век до нашей эры), чьи идиллии часто затрагивают тему любви как болезни, а некоторые (особенно Идиллия II) предлагают подробные физиологические описания любовных страданий. См. комментарий А. С. Холлиса к «Науке любви» Овидия [Ovid 1977, 1: 143145].
18
Чьяволелла также кратко упоминает этот отрывок из Овидия как пример слияния медицинской науки и литературы [Ciavolella 1976: 30].
19
Более того, любовная болезнь Антиоха имеет и суицидальный элемент: в версии Плутарха юноша, осознав, что не может бороться с этой страстью и что его «недуг» «неисцелим», решил покончить с жизнью, поэтому «представился больным и постепенно изнурял свое тело, отказываясь от пищи и необходимого ухода» [Плутарх 19611964, 3: 215216].
20
Трактовка этой истории Валерием Максимом анализируется в работе Чьяволеллы [Ciavolella 1976: 23]. В более поздние времена появилось множество версий этой легенды, некоторые из которых изображают Галена проводящим подобную диагностическую операцию. См.: [Walzer 1962: 50]. Боккаччо в «Декамероне» (День 2, новелла 8) также использует этот мотив.
21
Чьяволелла подчеркивает уникальный подход Плутарха к этой традиции: он «не только использует пульс (или сердцебиение) как средство диагностики болезни, но и, приписывая научную ценность симптомам любовной страсти, заимствованным из поэтической традиции, вводит медико-поэтическую симптоматологию, которая останется неизменной до конца эпохи Возрождения» [Ciavolella 1976: 25].
22
Как я кратко указала выше, каналы, по которым античная медицинская традиция достигла европейской культуры Средневековья, были довольно извилистыми. Сначала идеи Гиппократа и Галена попали на Восток в результате арабского завоевания Александрии в 642 году через византийских компиляторов и комментаторов IVVII веков нашей эры, таких как Орибасий из Пергама и Павел Эгинский. Арабские врачи IXXI веков нашей эры (Разес, Хали Аббас и Авиценна) развивали эти идеи, которые затем переводились на латынь (начиная с переводов Константина Африканского в XI веке) и достигали медицинских центров средневековой Европы Монпелье, Болоньи, Падуи и других в XIIXIV веках. См. подробнее в [Ciavolella 1976: 5167; Heffernan 1995: 1321].
23
Ключевыми фигурами в развитии этой доктрины стали Арнольд из Вилла-новы и Бернар де Гордон врачи известной в то время медицинской школы Монпелье. К гуморам Гиппократа средневековая медицина добавила теорию о «духах», или пневме, образующейся из крови, смешанной с вдыхаемым воздухом. Более подробно о духах и их роли в физиологии любви как болезни см. в [Ciavolella 1979: 230231].
24
«Медицинские авторы очень подробно объясняют все симптомы этой страшной болезни: почему влюбленные бледны, почему они вздыхают, почему пульс замедляется в моменты печали и становится сильным и учащенным в моменты радости» [Ciavolella 1979: 232].
25
Бертон написал свою работу в XVII веке, но по-прежнему в значительной степени опирался на классические и средневековые медицинские и литературные источники.
26
Многочисленные исследования средневековой медицины и литературы (Хеффернан, Чьяволелла, Хейпл и др.) убедительно показали, что в период позднего Средневековья и раннего Возрождения наблюдалось активное взаимодействие между любовной поэзией и доминирующими медицинскими теориями. Начало этим исследованиям положила фундаментальная статья Джона Лоуза, в которой он показал, что изображение Чосером недуга Арситы в «Рассказе рыцаря» очень близко соответствует описаниям болезни любви, встречающимся в средневековых медицинских трактатах [Lowes 1914: 491546]. Лоуз также изучил этимологию слова hereos, используемого Чосером и средневековыми медицинскими писателями, и пришел к выводу, что оно представляет собой сочетание греческого eros, арабского al-isq и латинского herus и в то время было научным термином для обозначения любви как болезни.
27
Как напоминает нам Хейпл, одна из наиболее выдающихся медицинских школ того времени, разработавшая доктрину amor hereos, находилась в Монпелье, который также был центром лирики трубадуров [Heiple 1983: 55]. Хеффернан предполагает, что куртуазная концепция любви «как вечно неутолимого, возрастающего желания» была литературным и культурным эквивалентом научного понятия amor hereos [Heffernan 1995: 6694].
28
См. краткий анализ Хеффернан роли этого открытия в отказе от гуморальной теории [там же: 3031]. Гуморальный подход, однако, оказался чрезвычайно живучим: медицинская мысль частично поддерживала идею значения жидкостей для человеческого организма еще в течение нескольких столетий.
29
Это не означает, что западная традиция была исключительно светской. Средневековая концепция любви в западной культуре развивалась в тесной связи с христианской доктриной и мистической традицией. Сложные отношения между культурой придворной любви и христианскими догматами, а также средневековым мистицизмом рассматриваются в многочисленных исследованиях. См., например, [Dronke 19651966, 1: 5797; Rougemont 1983: 59107].
30
Чьяволелла отмечает, что раннее христианство обязано своим пониманием психологии и физиологии человека в основном платонизму, стоицизму и традиции Гиппократа, систематизированной к тому времени Галеном [Ciavolella 1976: 3132].
31
Чьяволелла цитирует переосмысление меланхолии святой Хильдегардой с точки зрения христианства как болезни, унаследованной Адамом от дьявола [там же: 38].
32
См. [Levin 1993: 42; Levin 1989: 3678, esp. 6970].
33
См. [Brundage 1993a: 4].
34
Кроме того, отмечает ученый, православная традиция не знала культа страдающего тела Спасителя, который развился на Западе и часто проявлялся в эротической страсти к Христу, которую испытывали католические монахини, верившие в свою беременность от него [Панченко 1973: 18].
35
Святой Августин, в отличие от некоторых других Отцов Церкви, рассматривал сексуальность как нечто добродетельное в своей основе, но испорченное похотью. Вслед за святым Павлом (1Кор. 7:3) Августин одобрял супружеский секс как отдушину для сексуальных желаний, которую супруги «должны» были предоставить друг другу. См. [Brundage 1993a: 8; Brundage 1993b: 364].