Перед авторами данного коллективного монографического исследования в качестве первоочередной ставилась задача в той или иной мере наметить пути разрешения противоречия между традиционными и научными основами консолидации и развития современного общества. Исходным пунктом к поиску этих путей явилась опора на существующий опыт их теоретического обоснования в западноевропейской и американской социальной философии, отраженный, в частности, в теории модернизма. Согласно этой теории, современное информационное общество развивается благодаря преодолению традиций аграрного производства в направлении индустриального и постиндустриального прогресса.
Иное дело, что источники этого прогресса усматриваются сегодня не только в технике и технологиях, но и социальной модернизации и социальной коммуникации. Проблемы социальной модернизации западного общества достаточно обстоятельно рассмотрены еще в работах Г. Спенсера, Ф. Тённиса и Э. Дюркгейма. «Для обществ традиционных характерна «механическая» солидарность или «солидарность по сходствам», что предполагает построение общества путем простого суммирования однородных исходных социальных ячеек «кланов». Общество современное строится принципиально иначе, поскольку ему присуща «органическая солидарность», превращающая его в системную целостность, где каждый элемент выполняет собственную неповторимую функцию. Процесс разделения функций (разделение общественного труда) сообщает современному обществу внутреннюю динамику, которой принципиально лишено общество традиционное» [16, с. 598].
Более углубленное обоснование данной логики и преодоления логики классического рационализма нашло свое отражение в книге основателя понимающей социологии, немецкого ученого М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (1905).
Основы же классического рационализма были заложены еще в философии Р. Декарта. Его квинтэссенцией, как известно, явилось представление о познавательной активности субъекта. Оно изначально обретает здесь онтологическое обличье, выражением которого выступает представление о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Субъективность в данном случае ассоциировалась с рациональным и чувственным восприятием мира человеком в виде схоластической полемики о номинализме и реализме. При этом представления о самом познании в основном ассоциировались с антропологическим восприятием автономного природного индивида, познавательные способности которого определялись его биологической природой, а органы восприятия мира с клавишами, по которым ударяет природа. Само же общество, благодаря такому мировосприятию, представало в виде своеобразного социального атомизма или «робинзонады».
Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличностных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности. Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Георгу Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Г. Гегелю, лежит сверхперсональное сознание абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Г. Гегелю, не являются субъектом всемирной истории [17].
Это давало все основания считать, что деятельность человека не ограничивается лишь абстрактно-рациональной схемой познания, характерной для науки. Оно одновременно включает в себя как чувственно-эмоциональное восприятие мира, так и исторически сформировавшуюся традицию, ориентированную на мифологические, религиозные представления, художественные и другие образы повседневного сознания. В силу этого цель деятельности человека заключена не в нем самом, не в его психофизиологической природе и телесной организации, а в природе самого общества, его основополагающих ценностях и нормах. И эти представления легли в основу теории социального действия М. Вебера, интегральной социологии П. Сорокина и концепции инновационного развития А. Тойнби. Они и послужили основной предпосылкой зарождения методологии модернизма, ориентированного на преодоление органицизма и технократизма общественных наук. Любой тип действия, по М. Веберу, есть своеобразный результат социализации индивида или включения его в мир культуры, ее национальных, региональных, поселенческих, половозрастных, профессиональных и других ценностей и норм социального общежития.
Социальная мобильность каждого индивида имеет как локальный, так и глобальный характер. При этом глобальная культурная идентификация в качестве гражданина мира в этом случае невозможна без национальной, региональной, поселенческой, половозрастной, профессиональной и других идентификаций. И в этом плане, как отмечал М. Вебер, она предполагает соответствующие традиционные действия, характерные для каждой социальной общности, в которую включается личность, начиная с семьи; эмоциональные действия, обусловленные психологией и социально-культурным менталитетом этих общностей; целерациональные действия, характерные для жителей различных регионов страны, и наконец, целерациональные действия, осуществляемые на основе интеллектуальной культуры, обретаемой в системе образования и различных культурных учреждениях типа домов творчества, библиотек, музеев, клубов и т. д. и имеющей исключительно рациональный характер.
Сам же процесс этого включения представляет собой своеобразный лифт, движимый не сверху вниз с помощью абстрактного теоретического мышления и методологии науки, а снизу вверх, начиная с семьи и ближайшего социального окружения. Отдельно взятая личность интегрируется в общество благодаря своей социальной мобильности, или включенности в различные социальные группы и общности, меняя свой социальный статус: от члена семьи, семейно-соседских и семейно-родственных поселений до жителя определенного населенного пункта или поселения, от обретения специфики их жизнедеятельности в виде поселенческих и половозрастных ценностей и норм к региональным ценностям и нормам и от них к общенациональным ценностям и нормам, осознанию себя в качестве гражданина своего государства и гражданина мира.
«Индустриализация лишь один аспект социальной модернизации, но он столь могуществен по своим последствиям, что изменяет недееспособные социальные институты и обычаи с помощью создания новых ролей и способов социального действия, основанных на использовании машины» [18]. Предполагалось, что чем глубже изменения традиционного общества по этим параметрам, тем более оно обретает способность использовать инновации, не разрушаясь при этом само. В конечном счете, социальная модернизация понималась как альтернатива социалистическому решению триединой проблемы так называемого третьего мира проблемы искоренения голода, болезней и неграмотности.
Особая роль в этой модернизации в западноевропейской социальной философии и социологии отводится культуре и цивилизации, которые, в одном случае, в рамках французской философской традиции отождествляются, а в рамках немецкой, в частности, экзистенциалистской традиции, различаются. По-разному оценивается здесь и роль родовых и духовных связей, традиций и инноваций, либеральных и социальных ценностей. Так, в частности, основатель немецкого философского экзистенциализма К. Ясперс приходит к выводу, что в качестве детерминирующей связи между народами выступает духовная, а не родовая, не природная связь. Именно духовное единство человечества, по его мнению, и обусловливает реальность мировой истории. С этих позиций, считает он, феномен духовности имеет многообразную природу. Духовность, по его мнению, формируется в контексте особой формы бытия человека духовного.
«В самом общем смысле духовность понимается им как идеальная невещественная форма бытия, способная оказывать воздействие на окружающий материальный мир. Духовное бытие с различных философских традиций исследовалось как особая субстанция, самостоятельная основа мира, к которой человек причастен либо активно, либо пассивно. В результате духовной деятельности человечество творило сферу духовных ценностей Дух, по Карлу Ясперсу, есть, прежде всего, освобождающая и преобразующая сила. Дух это внутреннее измерение человеческого бытия Духовность есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов. Она относится к сфере смысложизненных ценностей человечества, определяющих содержание, качество и направленность его бытия» [19, с. 61].
Сущность социального субъекта не сводится лишь к его познавательным способностям или к гносеологическому субъекту как превращенной форме представлений о нем, свойственных созерцательному материализму ХVIII в. Свобода его воли всегда ограничена и не определяется лишь благими пожеланиями. «Дело ведь не только и не столько в том, чего субъективно хотим мы и на какое «хорошее будущее» претендуем. Не менее важно то, чего хочет и что может сама реальная историческая действительность общества с социалистическим прошлым, для какого постсоциализма она объективно созрела. И лишь соответствуя объективной логике исторического процесса, субъективный фактор, деятельность людей и в целом социальный и политический активизм могут сыграть позитивную, созидательную роль в общественном развитии» [20, с. 324].
Характер постсоциализма, считает В. Нерсесянц, во многом определяет направление развития последующей истории. Речь идет о путях развития всей человеческой цивилизации. Ведь воздействие коммунистической идеи в той или иной форме человечество испытывает несколько тысячелетий. «Уже два с половиной тысячелетия назад Платон предлагал свои проекты преодоления частной собственности и достижения «фактического равенства». А это основная идея всего коммунистического движения, в русле которого в ХIХ в. сформировалось марксистское учение, а в ХХ в. практически возник и утвердился социалистический строй в России и в ряде других стран (в меру уничтожения там частной собственности и социализации средств производства» [20, с. 323].
Платон же, как известно, один из тех, кто явился родоначальником философской идеализации, основанной на рационализации и ориентации на трансцендентальный носитель духовной культуры. Разновидностями этих философских идеализаций и явились капитализм и социализм как возможные и желаемые модели общества. Насколько они оказались состоятельными, а насколько нет, судить современникам. «Расхождение «грубой» практики с «чистой» идеей, отклонение жизни от теоретического проекта, словом, разного рода «деформации» и «искажения» учения в ходе его воплощения в жизнь эти и подобные упреки, обычно адресуемые жизни, по сути дела относятся к учению. Ведь максимум, что можно требовать от практического движения руководствоваться соответствующей социальной теорией, и минимум, что следует адресовать данной теории, это ответственность (и в высоком, позитивном смысле слова, и в обычном, негативном значении) и за реализованное, и не за реализуемое, и за «искаженное», «деформированное», «ложно» понятое и т. д. Как говорится, брошенный камень принадлежит уже дьяволу» [20, с. 325]. В этом и выражается основная особенность трансцендентального мышления и основанной на нем культуры.
Трансцендентальный носитель духовной культуры обращен к некой высшей реальности, существующей независимо от воли и желания самого человека и той ситуации, в которой он находится и с позиции которой воспринимает мир как некую идеальную или мыслимую метафизическую реальность, которая является независимой от физической реальности. «С распадом СССР закончился уникальный социальный эксперимент. Считается, что созданное коммунистическое общество потерпело крах. Однако в наступивший период анализа и выводов еще нет однозначного ответа на вопрос, был ли этот путь тупиковым» [21].
Китайский путь к социализму вывел эту страну на лидирующие позиции в мировой экономике. «Выявилось, как отмечает наш белорусский исследователь С. Т. Кавецкий, что само по себе упразднение частной собственности автоматически не исключает отчуждение. Считалось, что отчуждение это исключительно проблема капитализма, а в условиях социализма его не может быть, ибо ведущей тенденцией развития социалистического общества является расцвет благополучия. Но реальность оказалась другой» [22, c. 91]. Изучение проблемы отчуждения оказалось в распоряжении западной социальной философии, и это, по мнению белорусского социолога, во многом предопределило как судьбу так называемой перестройки, так и особенности постсоветского общественного развития.
Как известно, «перестройка в СССР» начиналась в виде поиска нового мышления и философского обоснования требований гуманизации существовавших в то время общественно-политических и общественно-экономических отношений, а ее последствия во многом объясняются неспособностью соотнести идеальное с реальным в виде соответствующего проекта или прогноза будущего, а сам инновационный подход с социально-культурной традицией. «Личность, считает С. Т. Кавецкий, поглощалась бюрократической элитой, номенклатурой, превращалась в конформиста. Именно этим можно объяснить всеобщее согласие и митинговое одобрение любого решения власть придержавших. Отсутствие сомнения, соглашательская позиция вот, считает он, индикатор политического, социального, этического, эстетического, научного и т. д. отчуждения. И в этом смысле конформизм это одна из форм отчуждения личности от власти и от самого себя. Таким образом, одной из глубинных причин распада СССР как раз и явилось отчуждение личности от средств производства, от земли, от политической жизни, от культуры и т. д.» [22, c. 93].