Владимир Гансович Эрман, Эдуард Наумович Темкин
Мифы Древней Индии
© Эрман В. Г., наследник, 2023
© Темкин Э. Н., наследник, 2023
© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2023
Предисловие
Мифология древней Индии составляет необходимый и важнейший элемент ее богатой и самобытной духовной культуры, наследие которой не утратило для нас живой интерес и поныне. Памятники древней литературы и искусства Индии невозможно понять, не зная ее мифологии, так же как непонятна без знания античных мифов скульптура Фидия или поэзия Горация; и это относится не только к древним памятникам. Начиная с эпохи Возрождения образцы античной мифологии вошли в плоть и кровь европейской культуры, и сейчас трудно представить себе образованного человека, не имеющего хотя бы самых общих сведений в этой области. Точно так же мифологические представления древних индийцев не только отразились в санскритской литературе, но продолжали питать духовную жизнь народа на протяжении веков, вплоть до наших дней, и распространились за пределы Индии, вошли в литературу и искусство стран Востока, воспринявших влияние индийской культуры.
Но если популярнейшие мифы Античности знакомы европейскому читателю, в том числе и русскому, по многочисленным переводам и изложениям и по отражению их мотивов в классике родной литературы, индийская мифология, ничуть не менее богатая образами и сюжетами, чем античная, доныне остается малоизведанной областью, о которой большинство наших читателей имеет лишь самое смутное представление.
Предлагаемая читателю книга представляет собой, в сущности, первую попытку изложения на русском языке в доступной форме наиболее популярных и интересных в художественном отношении мифов, запечатленных в памятниках древнеиндийской литературы. Авторы не ставили перед собой научных задач. В подборе и изложении материала они рассматривали миф как явление литературы и преследовали преимущественно литературные цели. Рассчитанная на всех интересующихся древнеиндийской культурой и литературой, эта книга призвана в какой-то мере восполнить существующие пробелы в знакомстве читателя с индийскими мифами и в этом отношении ориентируется на те задачи, осуществлению которых послужила в свое время популярная книга Н. А. Куна в области древнегреческой мифологии.
Индийская мифология представляет собой необозримое море сюжетов и образов, запечатленных в обширных циклах и памятниках древней литературы, охватывающих века и тысячелетия культурной традиции. Естественно, что единой системы понятий и воззрений на мир мы не найдем на протяжении всего периода ее истории. Мифологические представления древних индийцев менялись и эволюционировали от одной эпохи к другой: исчезали старые и возникали новые космогонические и религиозные концепции, образы и культы древнейших божеств тускнели и сходили со сцены, а на смену им выдвигались новые; местные божества и культы включались в центральный пантеон, либо оттесняя закрепленные в нем раньше, либо сливаясь с ними и обогащая их новыми чертами и атрибутами; менялось содержание мифологических образов, смещались акценты в старых мифах, которые получали новую интерпретацию в свете изменившихся в новую историческую эпоху идеологических течений. При этом нередко древние образы и представления, исчезнув из литературы, появлялись после веков забвения снова, иногда неузнаваемо преображенными, иногда легко различимыми в новом оформлении. И часто в относительно поздних литературных памятниках мы встречаем более архаические элементы мифологии и культа, вовлеченные в господствующую систему идеологии с периферии культурного ареала. Все это создает картину крайне разнообразную, во многом хаотическую и доныне далеко не освещенную во всех деталях современным научным исследованием.
Древнейший из дошедших до нас памятников индийской литературы «Ригведа» («Книга гимнов») отражает мифологию и культы арийских племен, пришедших в Индию в середине и на исходе II тысячелетия до н. э. Это один из самых ранних мифологических текстов индоевропейских народов, и в нем мы находим отголоски древнейших представлений, восходящих ко времени индоевропейского единства. Особенно много общих черт (сохранившихся от эпохи пребывания арийских и иранских племен на единой территории) в мифологических системах «Ригведы» и древнеиранской «Авесты».
В пантеоне древних ариев, видимо, уже очень рано выделился, как и в античной мифологии, образ бога-отца, верховного повелителя прочих божеств, отразивший в мифологическом аспекте черты патриарха главы рода в человеческом обществе. У греков это Зевс, у ариев Дьяус, бог неба и небесного света. Имена этих богов одного происхождения. Dyaus pitar («Дьяус-отец») и Zeus pater («Зевс-отец») восходят к одному индоевропейскому корню, так же как и латинский Diespiter, Ju-piter. Дьяус воспевается в нескольких ранних гимнах «Ригведы» вместе с Притхиви, богиней Земли. Дьяус и Притхиви, Небо и Земля, рассматриваются в этих гимнах как всеобщие родители, родители всего живого, идея, восходящая к древнейшим мифологическим представлениям человечества.
Но уже в «Ригведе» мы застаем культ Дьяуса на стадии угасания, и он вскоре совершенно исчезает из ведийского пантеона. В гимнах более позднего слоя верховным божеством выступает Варуна, грозный судия и каратель людских грехов, напоминающий, по мнению некоторых исследователей, древнееврейского бога-отца Ветхого Завета, но и он еще в пределах мифологии «Ригведы» отодвигается на второй план, уступая место главы пантеона Индре.
Индра, бог-громовержец, победитель дракона Вритры, грозившего пожрать вселенную, напоминает некоторыми чертами античного Зевса и других божеств в индоевропейских мифологиях, связанных с тем же природным явлением, славянского Перуна, литовского Перкунаса, скандинавского Тора. Другие боги, наиболее почитаемые в культе «Ригведы», Агни, бог огня, и Сома, божество священного ритуального напитка того же названия. Кроме них в пантеон «Ригведы» входят божества, большей частью олицетворяющие различные природные явления: Сурья, бог солнца, пересекающий небо на блистающей колеснице (имя его, несмотря на внешнее несходство, одного происхождения с греческим Гелиос); другое солнечное божество Савнтар; Ушас, богиня зари (имя одного происхождения с греческим Эос, латинским Аурора, славянским «утро»); Ашвины, двое братьев-близнецов, ассоциирующиеся с предрассветными и вечерними сумерками (их мифологические черты находят параллель в греческих Диоскурах); Тваштар, связанный, очевидно, с культом огня, образ божественного мастера, подобный античному Гефесту или Вулкану; Ваю, бог ветра; Маруты, боги бури, связанные в своем происхождении, как полагают, с культом мертвых, и др.
Противниками богов в «Ригведе» выступают змееподобные чудовища асуры, обитающие в воздушных сферах; позднее их образы, олицетворяющие враждебные человеку стихии, все больше приобретают антропоморфные черты. В древнейших текстах «Ригведы» слово «асура» означает всякое существо, обладающее сверхъестественными силами, как бога, так и демона (в чем отражается, очевидно, неразличение понятий бога и демона в древнейшей мифологии), позднее только злое существо, отграничиваясь от «дэва», постоянного наименования бога (любопытно, что в родственной иранской мифологии происходит обратное в разграничении понятий «ахура» означает бога, «див» злого духа).
В «Ригведе» отразилась весьма ранняя стадия мифотворчества, для которой характерно обожествление стихий и в которой запечатлелись черты древних анимистических верований. Следующую стадию в эволюции мифологических и религиозных представлений знаменует так называемая поздневедийская литература «Яджурведа» («Книга жертвенных изречений»), «Атхарваведа» («Книга заклинаний») и цикл Брахман, памятников ритуально-мифологического содержания (приблизительно VIIIVI вв. до н. э.).
В этот период новое божество выдвигается на первый план и затмевает большинство остальных Праджапати, бог-творец, создатель вселенной и отец других богов, унаследовавший некоторые черты древнего Дьяуса. Стремительно вырастает значение и двух других божеств, образы которых фигурировали уже в «Ригведе», но занимали там малозаметное место и, по-видимому, вошли туда из каких-то местных, возможно неарийских, культов. Один из них Вишну, который в Брахманах связан с мифологией солнца, но в еще большей мере с мистической интерпретацией обряда жертвоприношения; другой Рудра, который в дальнейшем становится более известен под именем Шива; это божество, во всяком случае с развитием его культа, все больше вбирает в себя черты, определенно восходящие к древним верованиям доарийского населения Индии, элементы архаических культов плодородия с их фаллической символикой и т. д. Его прототип исследователи усматривают в изображениях рогатого божества на печатях, найденных при раскопках древнейших городов долины Инда (III II тысячелетия до н. э.). Эти боги оттесняют Индру на второй план. Утрачивают свои главенствующие позиции и другие значительные божества эпохи «Ригведы», и мифологическое содержание их образов существенно меняется. Варуна становится богом вод, земных и атмосферных (окончательно уже в эпосе), Сома богом луны. Падает значение и других образов древнего пантеона: Сурьи, Савитара, Ушас, Тваштара и пр.; некоторые же совсем предаются забвению.
Но самой характерной и важной чертой эволюции религиозных и мифологических воззрений в эту эпоху было коренное изменение соотношения между богом и обрядом, ему посвященным, богом и жрецом. Обряду приписываются самодовлеющее значение и магическая сила, которая подчиняет жрецу, владеющему тайнами ритуала, природные стихии и самих богов. Боги оказываются бессильными перед магией обряда при условии правильного его исполнения, и в Брахманах прямо утверждается превосходство жреца над божеством. «Жрецы земные боги», говорит «Шатапатха-брахмана», самый значительный памятник цикла, и далее эта мысль развивается в направлении, приводящем к выводу, что земные боги брахманы выше небесных.
Начиная с эпохи Брахман этот мотив входит в мифы и легенды индийской литературы как один из ведущих и характерных, отражая особенности исторического развития древнеиндийской цивилизации, обусловившие непомерные претензии жречества на абсолютное господство в общественной и культурной жизни страны. Роль, которую играют в индийских мифах святые мудрецы и подвижники, постоянно торжествующие в конфликтах с богами, не находит параллелей в мифологии Древней Греции или Рима.
Другая преобладающая со времени Брахман и характернейшая для индийской мифологии тема космическое могущество, приобретаемое подвижничеством, аскетическим истязанием плоти. Выросшая из примитивных магических представлений ранней эпохи, эта тема занимает в древнеиндийской литературе такое значительное место, какого не уделяет ей ни одна другая из литератур Древнего мира. В индийских мифах эпической литературы к подвижничеству часто прибегают демоны в борьбе с богами; это сила, постоянно враждебная богам, главное оружие которых в борьбе с этой силой красота небесных дев, ниспосылаемых для соблазнения аскетов.
Эти мотивы получают развитие в древнеиндийском эпосе, который представляет собой следующую стадию в эволюции мифологической системы. На этой стадии поздневедийского Праджапати в роли демиурга и главы пантеона сменяет новое божество Брахма. Еще больше возрастают в значении Вишну и Шива, Индра же, хотя и сохраняет формально титул «царя богов», владыки небесного царства, окончательно переходит на подчиненное положение. Образ его снижается и во многих сказаниях трактуется уже иронически; он постоянно подвергается унижениям и терпит поражение от святых мудрецов и подвижников и даже от демонов, и только заступничество высших богов помогает ему сохранить свое положение в небесной иерархии. Еще менее значительными в этот период становятся другие ведийские божества. Но один образ выделяется среди них, также восходящий к ведийской литературе, но значительно изменивший свое содержание. Это Яма, бог смерти. В Ведах это образ человека, первого, кто умер на земле и открыл путь в загробное царство, властителем которого он и становится (параллель этому образу в иранской мифологии Йима, царь людей в счастливую эпоху Золотого века). В эпической мифологии Яма становится мрачным божеством смерти, властителем расположенного в подземном мире ада (позднее многих адов, «нарака»), места наказания грешников.
В этот период складывается представление о «локапалах», четырех (позднее восьми) «хранителях мира», занимающих в мифологической иерархии промежуточную ступень между верховными и второстепенными божествами. Верховный бог Брахма отдает каждому из локапал во власть одну из стран света. Индра, бог грома и дождя, становится властителем Востока; Яма, бог смерти и повелитель предков (т. е. теней усопших), Юга; Варуна, бог океана, Запада; властителем же Севера становится новое божество пантеона, появляющееся только в относительно поздних частях эпоса, Кубера, владыка богатств и повелитель якшей горных духов, стерегущих сокровища. Еще позднее промежуточные страны света отдаются древним ведийским божествам Соме, Сурье, Агни и Ваю.
«Махабхарата», великий эпос Древней Индии, основной памятник так называемой эпической мифологии, представляет собой огромный свод литературы разнообразного содержания, складывавшийся на протяжении столетий и мало отвечающий нашему пониманию эпической поэмы. Основное сказание «Махабхараты» поэма о великой битве на Курукшетре возникло в середине I тысячелетия до н. э., но затем в него включались другие эпические сказания древности, мифы и легенды, в него вливались все новые сюжеты и образы, пока к середине I тысячелетия н. э. поэма не разрослась до огромных размеров, составив, по сути дела, целую литературу в пределах одного памятника. Естественно, что и мифологическое содержание «Махабхараты» не могло остаться однородным в частях, принадлежащих разным эпохам. Мифология так называемого раннего эпоса существенно отличается от мифологии поздних частей «Махабхараты», которые вместе с мифами и легендами примыкающего к «Махабхарате» цикла пуран, религиозно-эпических поэм, и поздними частями другого великого эпоса Индии «Рамаяны» Вальмики представляют следующую стадию мифологию индуизма.
По мере складывания свода «Махабхараты» в поздних ее частях все более возрастает значение двух верховных божеств и все более оттесняются и умаляются Индра и другие древние боги. Наконец и сам Брахма отступает на второй план, затмеваемый Вишну и Шивой; но он все же сохраняет формально свое место в верховной триаде. Относительно поздно в индуизме складывается концепция Тримурти, верховного божества, единого в трех лицах: Брахмы, создателя вселенной, Вишну, ее хранителя, и Шивы, разрушителя (впрочем, функции эти не разграничиваются строго, и в разных текстах каждый из этих богов может выступать во всех трех ролях).