Может ли эта «диалектика» богослова иметь какой-либо иной смысл, который диалектическое самопознание не смогло бы поставить под сомнение? И может ли трансцендентальное обоснование сохранять смысл даже без «всерьез взятой» трансценденции, доказывающей иллюзорность всех трансцендентальных утверждений? Начнем, пожалуй, с последнего, поскольку здесь можно более четко обозначить отправную точку. Что такое трансцендентальное утверждение, каким оно остается в качестве значимого и возможного на почве критической философии?
Трансцендентальное обоснование невозможно ни из эмпирически конкретного, ни из рационально обусловленного. Там, где речь идет о природе, морали, искусстве, обо всем историко-политико-экономическом мире, но где также, может быть, выходя за эти рамки, дух и церковь, даже религия предстают перед нами в каком-то эмпирическом состоянии, как бы остро и решительно это ни казалось, они ставят перед философией задачу, возможно, опять-таки очень остро и решительно, они, возможно, вызывают глубокие изменения в концепции философии, ни в коем случае трансцендентальный
характер философии не может быть затронут или даже определен из них. Трансцендентальный вопрос превосходит par excellence всякую частность «объективного» «опыта» и требует отнесения объективности к опыту «вообще»; он может быть удовлетворен только в отношении «трансцендентального» объекта, охватывающего все эмпирическое.
Но даже со стороны логического обоснования объективного никакая особая форма рациональности не способна удовлетворить трансцендентальное требование. Таким образом, в кантовском понимании ни «понимание», ни «разум», ни «способность суждения» не могут иметь отличительной трансцендентальной структуры. Ни конкретная категория, ни конкретная идея, ни конкретная сила суждения, но и не категория, идея или сила суждения как родовое понятие той или иной функции логического, а только «само логическое», охватывающее и, возможно, организующее их в целом, может сделать возможной трансцендентальную философию. Нечто, соответствующее «трансцендентальному единству апперцепции», может быть только трансцендентальным apriori философии. Но даже трансцендентальное априори и трансцендентальный объект, поскольку они не даны как возможные проблемы на основе критической философии, но тем не менее могут быть постулированы, не могут сами по себе выполнять значение трансцендентального. Ведь если бы хотели обосновать философию трансцендентально, исходя из логического, то неизбежно пришли бы к формальной конструкции, лишенной объективного содержания. Или же придется сначала обосновать логическое, т.е. объективировать его, произвести или хотя бы постичь объект «в себе» в Логосе, чтобы тождество логического и объективного стало содержательным. Или же придется сначала обосновать логическое, т.е. объективировать его, произвести объект «в себе» в Логосе или хотя бы суметь его схватить, тем самым предпослав тождество логического и объективного, что в конечном счете не обосновывает проблему трансцендентально, а решает ее наивным метафизическим утверждением силы. Трансцендентальный объект также не может односторонне выступать в качестве трансцендентального основания философии; более того, этот выход должен оказаться в еще большей степени неосуществимым, поскольку только для трансцендентально-логического вопрошания трансцендентальный объект приобретает смысл, который можно хотя бы уловить как проблему; «основание», основанное на нем, оставалось бы поэтому в полной «темноте», оказывалось бы совершенно
«слепым».
Тогда, однако, только фактическая связанность логоса и объекта, первоначально, следовательно, фактическая связанность трансцендентального априори и трансцендентального объекта, может рассматриваться как «трансцендентальный первофеномен», который не может быть выведен далее. Однако эта связанность может быть изначальным феноменом только в том случае, если она не предстает как взаимосвязь двух «реальностей», данных самих по себе, а, будучи изначальной связанностью, выводит из себя только то, что в ней связано. Напряжение во всякой эмпирической рефлексии между элементом, дающим смысл, и элементом, требующим смысла, без которого никогда не совершавшийся акт рефлексии должен был бы утомить, также неотделимо от трансцендентальной постановки вопроса о смысле; но основополагающим является именно само это напряжение, которое оказывается лишь «сформулированным» и тем самым «односторонне», именно «рационально» выраженным, как напряжение между двумя противостоящими друг другу «реальностями».
Поэтому «трансцендентальный основной вопрос» не может быть таким: «Как возможны синтетические суждения a priori? Ибо в этом вопросе, как представляется, неверно понимается лишь условная обоснованность априорного, т.е. рациональный фактор, априорное как бы без лишних слов трансцендентально легитимируется, а решающая проблема состоит лишь в распространении его обоснованности на Другого, который может быть включен в него только через синтез, именно на объективное. Здесь, однако, мы подходим к тому самому моменту, когда вопрос и решение Канта остаются в плену рациональных предрассудков. Априори и объект сами должны быть сначала трансцендентно «выведены» через «реальное», связывающее их друг с другом, которое мы назвали первичным феноменом. «Каким образом априори и объект реальны как синтез?» В этом вопросе заключается решение, которое, однако, не может быть достигнуто ответом, в котором опять-таки пытались бы дать априорную гарантию этого решения. Трансцендентальный основной вопрос это высшая точка, за которой вообще невозможно спрашивать, но в которой задается полнота всех возможных других вопросов, а значит, и тотальность всех других трансцендентальных вопросов. Не трансцендентальное учение о категориях как система трансцендентальной априорности и не трансцендентальное учение об идеях как система трансцендентальной объективности дают основания настоящей трансцендентальной философии, а только признание трансцендентального основного вопроса может в свою очередь развернуть проблему трансцендентального учения о категориях и идеях.
Как это сделать и насколько серьезно это поколебало бы основы теории категорий Канта, здесь не рассматривается. И без того очевидно, что система категорий не только должна оставаться «открытой системой» как система, но и что категориальный подход как таковой также теряет всякую претензию на объективную априорность. Единственное, что здесь важно, это в конечном счете решающее осознание того, что трансцендентальное обоснование, исключающее всякую рациональную или объективную абсолютизацию, лишь гарантирует постоянно новое самоутверждение философии как таковой. В память о платоновском «Филебе» это можно было бы пояснить так: трансцендентальное обоснование не может иметь места в трех принципах: граница, беспредельное и то, что смешивается с тем и другим, а только в том, что обусловливает их взаимосвязь как целого. Но само оно не должно рассматриваться как особый логический акт, поскольку должно, как оно декларирует, преодолевать именно эту ошибку, исходя из основания. Трансцендентальная философия ни в коем случае не должна рассматриваться как особое событие философии, поскольку она призвана сделать философию в целом, причем трансцендентально, возможной. Эта возможность может заключаться только в том, чтобы негативно не рассматривать какое-либо конкретное отграничение предмета посредством мышления как реализацию философии, позитивно в указании на то, что реальность философии есть следствие той aitia [причины, объяснения, основания wp], которая несет все в себе, что она есть реальность того синтеза, посредством которого мышление и бытие приходят в напряжение друг с другом, что она стоит в незавершенной, но всегда исполненной «жизни» этого синтеза в ней самой. Это самое высокое, что может сказать трансцендентальная аргументация для философии в рамках «критического» рассмотрения. Трансцендентальная философия ставит своей основной задачей гарантировать реальность философии, поставить все фактическое философствование перед решением его
фактической реальности, которая в фактическом состоит не в чем ином, как в принуждении к всегда возобновляющейся самореализации.
Этим разъяснением, которое не исчерпывает и, конечно, не развивает систематически, а лишь указывает на проблему как таковую, вопрос о том, что означает трансценденция применительно к трансцендентальной философии, уже в принципе решен. Укрыться в трансценденции от трансцендентальной философии означало бы не что иное, как свести на нет подлинное доказательство этой aitia, не включив ее в философский счет в определенный момент и с вполне определенными намерениями. Тем самым, однако, мы выходим за рамки возможного для философии и закрываемся от реального раскрытия трансцендентности. Поэтому неустрашимое и неоспоримое утверждение философии, являющееся указанной целью трансцендентально-критических усилий, на самом деле есть одновременно признание ее обоснованности в запредельности самой себя. Она не может, а может быть, и не хочет позитивно осветить эту свою обоснованность. Эта попытка всегда должна была бы обернуться в конечном счете тем же самым чувственным отклонением. Там, где только трансцендентное втискивается в рамки философского обоснования, оно освобождается от своих чар. Только в той мере, в какой трансцендентное обоснование осуществляет неограниченную автономизацию философии, трансцендентное, следовательно, не страдает; философия, таким образом, может знать, что она действительно основана на вне себя, и, конечно, это знание не может быть осуществлено иначе, чем через «откровение» для философствующего человека.
Поэтому необходимо указать на ошибочность использования платоновской аитии в этом отношении. В «Платоне», по крайней мере, не избегается видимость, будто в этой аитии трансцендентное само порождает или гарантирует философию. На самом деле эта Aitia не может утверждаться иначе, чем как то, что в качестве «реальности» должно оставаться непреодолимым сопротивлением всякому сомнению и обоснованию. Трансцендентность никак не может стать аварийным якорем философии. В лучшем случае она «раскрывается» в бесспорной трансцендентальной энергии, благодаря которой философия, как постижение смысла, всегда создает себя заново как нечто неразрушимо присутствующее.
Тогда второй вопрос проясняется относительно просто. Трансцендентальной диалектике» есть что сказать человеку только в том случае, если она воздерживается от конкуренции с философским знанием, если своей диалектикой она не претендует ни на возведение, ни на разрушение чего-либо человеческого. Точно так же, как трансформированный смысл трансцендентального «расширения возможностей» философии говорит именно об этом: Не должно быть моста, перекинутого через арку от потустороннего к здешнему; так и диалектика теолога способна свидетельствовать о чем-то самовосходящем через себя, только если она видит сквозь иллюзию своего человеческого говорения; если она поэтому не делает себе одолжения в парадоксе и не опускается до заблуждения, что в ней есть удобное средство, позволяющее подвергать сомнению все человеческое из потустороннего. Но эта диалектика показала бы себя «жалкой» философией, если бы она хотя бы подумала, что ей позволено переломить эстафету «греховности» всего человеческого. Это было бы «непозволительно перед Богом», если бы такой способ рассуждения сам по себе не выдавал всечеловеческой глупости.
Если же действительно свидетельство потустороннего мира там, где оно обращено к нам властно, говорит с нами в резких противоречиях и ищет язык человеческой диалектики, то именно это и будет признаком его подлинности, что оно не претендует в качестве «законной» диалектики на осуждение или оправдание дела человека как человека, но желает быть совершенно неаутентичным инструментом. Гераклит однажды сказал: «Владыка, владеющий оракулом в Дельфах, ничего не говорит и ничего не скрывает, но он намекает». Это будет и эмблемой любого настоящего диалектического «понимания». То, что в нем воздвигается, не воздвигается ни в каком человеческом смысле; и то, что в нем разрушается, не разрушается ни в каком человеческом смысле. Напротив, все, что воздвигается и разрушается, хочет быть только указанием. То, что получает в нем указание, должно оставаться совершенно невысказанным в методологической дискуссии. Для него нет разницы, называют ли это «другое» «единственно мудрым» или оно говорит о себе на иных языках. Как трансцендентное, взятое всерьез и радикально понятое, не должно хотеть включить трансцендентное в себя, так и трансцендентное или то, что провозглашается из его могущества, не должно верить, что оно может встретить человека в его человечности.
Его провозглашения это притчи, которые указывают, но не высказывания и противоречия, которые доказывают.
Трансцендентное и трансцендентальное связаны par excellence только в их par excellence отдельности; только их полная отдельность делает возможной их полную связанность.
ЛИТЕРАТУРА Ernst Cassirer / Albert Gorland (Eds), Festschrift fur Paul Natorp zum siebzigsten Geburtstag von Schulern und Freunden gewidmet, Berlin und Leipzig 1924
Примечания
1) Hans Leisegang, Der Apostel Paulus als Denker, Leipzig 1923. 2) Абрам Гидеон в своей диссертации предпринял добросовестную попытку исследовать использование языка в «Критике чистого разума» («Der Begriff transzendental in Kants Critique of Pure Reason», Marburg 1903); при этом он пришел к выводу, что существует огромное количество значений, некоторые из которых противоречат друг другу, которые Кант нередко сваливает в одно предложение.
3) Терминологический контекст объясняется в моей диссертации «Der Terminus transzendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant», Marburg 1920.
4) В изложении Вернера Йегера (Aristoteles, Berlin 1923) это ясно выражено в терминах развития.
ХЕЙНРИХ МАЙЕР
Психология эмоционального мышления
Предисловие
В центре данного исследования находится то мышление, которое развивается из эмоционально-практической стороны сознания, из эмоционально-волевой жизни, т.е. которое активно в образных образованиях аффективного воображения, а также в мире целей, норм, ценностей и благ, и которое наиболее ярко предстает перед нами в эстетическом созерцании, в религиозной вере, в обычае, праве и морали. Мне кажется, я могу показать, что это мышление, элементарная деятельность которого обнаруживается в идеях чувства и желания, занимает место рядом с судящим мышлением, совпадающим с познающим мышлением, как особый, самостоятельный, сам по себе единый тип логической функции. Но как ее назвать? До сих пор наука практически не обращала на него внимания ни терминологически, ни фактически. Поэтому и советоваться с ними не приходилось. Наиболее подходящим оказался термин «практическое мышление». Но он не только слишком узок, но и, что еще хуже, вводил бы в заблуждение. Под «практическим» мышлением мы склонны понимать нечто принципиально иное. Когда я в конце концов прибег к слову «эмоциональный», я прекрасно понимал, какое насилие кроется в этом расширении языка. Однако этот выбор имеет и определенное фактическое обоснование. Действительно, это название не подразумевает никакой приверженности психологической теории взаимоотношений между чувством и желанием. Я также далек от того, чтобы предлагать термин «эмоции» в качестве обозначения общего понятия, под которое подводились бы чувства и волевые акты. Но тот, кто внимательно следит за анализом волевых [желающих; wp] понятий, проводимым далее, не сможет не заметить, насколько близко они подходят в своей презентивно-логической стороне к смысловым переживаниям, возникающим при ощущениях и «движениях ума». И несомненно, что тот тип воображения и мышления, который объединяет волевые и аффективные процессы воображения и мышления, можно без особых