Тема эсхатологического оптимизма довольно опасная и сложная. Опасная потому, что она никогда не разрабатывалась до настоящего момента и таит в себе множество капканов и неожиданных виражей. При подготовке к сегодняшней лекции, я поняла, что несмотря на то, что гипотеза «эсхатологического оптимизма» может объяснить многие историко-философские процессы, придать им дополнительные измерения, открыть новые контексты и определенную глубину, тем не менее остается множество белых пятен. Моя подготовка строилась в постоянном вопрошании себя, в поиске открытых проблем и в выявлении несходимостей. И все же я подумала, что имею полное право вынести эту гипотезу на ваше обсуждение, потому что доктрины, где все сходится, всегда несовершенны, и хуже того скучны.
Ж. Бодрийяр писал о том, что, уходя из этого мира, покидая его, нужно хотя бы оставить его не менее сложным, чем он был. Поэтому, я думаю, что наличие некоторых противоречий и несоответствий, например, различное прочтение эсхатологии в Античности и в христианском контексте, с одной стороны, усложнит исследование эсхатологического оптимизма, а с другой сохранит живое начало в процессе мышления в ходе нашего открытого исследования данной темы.
Для начала я бы хотела отметить, что эсхатологический оптимизм можно увидеть с двух сторон. Во-первых, его можно интерпретировать как гипотезу для ознакомления с историко-философским процессом, в рамках которой мы будем рассматривать некоторых мыслителей как эсхатологических оптимистов и выделять в их творчестве две основные тенденции признание катастрофической конечности и эфемерности данного нам мира (условно назовем это «конечностью иллюзии»), и в то же время своеобразное принятие этого мира как чего-то обманчиво-иллюзорного, но с положительно-волевым отношением к этой иллюзии.
Можно сказать, что эсхатологический оптимизм это не просто осознание близкого конца, возможной смерти, но и принятие этой смерти в свою жизнь, вместе с волевым решением противостоять ей, то есть жить. Это и принятие стороны чистой трансценденции, радикального «нет», сказанного этому миру, но одновременно и радикальное «да» миру, который находится по эту сторону иллюзии.
Иными словами, мы предлагаем интерпретировать эсхатологический оптимизм как некий способ прочтения философского текста, который в разных мыслителях выявляет парадоксальное сочетание проживания мира как конечности и иллюзии, как симулякра, но вместе с тем и положительное, волевое отношение к концу иллюзии. Можно прочитать таким образом тексты многих философов, но я буду останавливаться сегодня специальным образом на платонизме, неоплатонизме, гегелевской системе, ницшеанстве, и особенно на трудах румынского мыслителя Эмиля Чорана. Одно это перечисление уже внушает страх, так как такой корпус текстов, такой объем философской традиции, где каждый из философов и целых направлений заслуживает как минимум отдельной лекции или даже целого курса, кажется неподъемным. Но мы попытаемся сегодня все же за отведенное для лекции время хотя бы немного приблизиться к этому предмету.
И второе. Эсхатологический оптимизм можно понимать не только как интерпретационную сетку, не только как код для дешифровки того или иного текста, но и как жизненную философскую стратегию. По сути дела, все мыслители, о которых я сегодня уже упоминала и которых я только что поместила в фокус нашего внимания, являлись эсхатологическими оптимистами, на мой взгляд, и они именно принимали конечность мира вместе с этой волей к жизни. Если помните, одна из книг Генона «Царство количества и знаки времени»[2] заканчивается формулой: «La fin dun monde nest jamais et ne peut jamais être autre chose que la fin dune illusion»[3], что означает: «Конец мира никогда не является и не может являться ничем иным, кроме как концом иллюзии».
Таким образом, эсхатологический оптимизм помимо того, что он является кодом к некоторым философским течениям, о которых мы сегодня поговорим, может также быть отдельной жизненной философской стратегией. Мы живем с вами уже, вероятно, в эпоху конца света это видно и по пандемии, и по разным участившимся стихийным бедствиям, и по фундаментальным сдвигам в политике, геополитике, философии. Чего только стоят такие вещи, как детерриторизованное мышление Постмодерна или объектно-ориентированная онтология! Это настоящий конец философии как минимум, человеческой философии. В таких условиях жизненная стратегия эсхатологического оптимизма нам очень нужна. Как жить, когда ты понимаешь, что вокруг, как вирус, ризоматически расплывается некая мифическая сущность под названием «коронавирус»? Собственно, сейчас я нахожусь из-за этого не вполне ясного феномена в самоизоляции. Эсхатологический оптимизм в подобных обстоятельствах может быть отправной точкой для того, чтобы жить, для того, чтобы понимать смысл происходящего, искать стратегии и мотивации бытия. Он дает основание жить с ориентировкой на нечто иное, нежели данность и иллюзорность окружающего распадающегося на фрагменты мира.
Философское несчастье
Я хочу начать с платонизма и осмыслить два философских события: опыт разрыва с горизонтом имманентности и опыт политического возвращения философа, ранее поднявшегося к созерцанию чистых идей, назад в пещеру (имеется в виду «платоновская пещера», в которой люди ведут механическое существование слепцов, фиксирующих лишь смутные тени и лишенных возможности созерцать истинные вещи идеи). В произведениях Платона, в том числе в «Государстве»[4], меня поразила тематика «философского несчастья», несчастья необходимости пребывания в иллюзорной реальности. Если вы помните четвертую книгу «Государства» Платона, то там в начале есть цепочка рассуждений, подводящая к тому, что правящее сословие стражей-философов должно искать прежде всего счастье для целого, а не для себя. Один из участников диалога Адимант указывает Сократу на то, что такое бескорыстное служение сделает самих стражей несчастными. Он говорит:
«Не слишком-то счастливыми делаешь ты этих людей [философов-стражей Д.П.], и притом они сами будут в этом виноваты: ведь, говоря по правде, государство в их руках, но они не воспользуются ничем из предоставляемых государством благ, между тем как другие приобретут себе пахотные поля, выстроят большие, прекрасные дома, обставят их подобающим образом, будут совершать богам свои особые жертвоприношения, гостеприимно встречать чужеземцев, владеть тем, о чем ты только что говорил, золотом и серебром и вообще всем, что считается нужным для счастливой жизни».[5]
И далее Сократ задается вопросом:
«Нужно решить, ставим ли мы стражей, имея в виду наивысшее благополучие их самих, или же нам надо заботиться о государстве в целом и его процветании».[6]
И приходит к выводу: пусть философ не будет счастлив, и даже пусть он будет несчастен, но при этом он должен оберегать весь полис, являясь гарантом счастья всех остальных сословий. Философ-правитель будет иметь счастье не для себя, не для своей касты созерцателей. Ведь ему куда приятней остаться в чистом созерцании Высшего. Но он предан справедливости, и она заставляет его думать не о себе, а о других о гражданах вверенного ему государства. В таком случае непосредственно его счастье будет заключаться в том, что он лично будет несчастен, но при этом весь полис будет гармоничным, в нем будет соблюден баланс, необходимый именно для того, чтобы вокруг царила справедливость.
Соответственно, это должно было бы нас насторожить. Как же так, философ-правитель будет несчастен? Это несколько неожиданно. Да, он будет несчастен, но это объясняется тем, что счастье более низких сословий, те ценности, которыми они живут все это относится к сфере иллюзии. Это иллюзорное счастье. Более того, всякое счастье иллюзорно. Все иллюзорно, кроме высшей справедливости. И философ-правитель выбирает «несчастье» в обычном смысле, чтобы достичь истины. И только самопожертвование личным ради всеобщего делает мыслителя по-настоящему счастливым.
Справедливость превыше всего
Второй момент, который крайне важен для анализа роли философа-правителя в платоновском «Государстве» это знаменитый «миф о пещере» из седьмой книги. Я думаю, миф я подробно пересказывать не буду, надеюсь, моя аудитория достаточно разбирается в платонизме. Напомню, основные моменты этого мифа очень кратко.
Философ тот, кто не довольствуется, как остальные узники, прикованные цепями ко дну пещеры, созерцанием теней на стене, освобождается от оков и направляется к выходу из пещеры в поисках источника истинного света. Он поднимается на верхнюю дорогу, где видит религиозную процессию людей, несущих статуи от них-то и падают на стену пещеры тени, которые узники принимают за реальность, хотя это лишь иллюзия. Далее философ идет еще выше к огню, горящему у входа, и наконец, выходит на свет. Он видит истинный мир небо, землю, звезды, солнце. Здесь с ним происходит мистический опыт: ему открывается то, что на самом деле подлинно есть. Теперь он сможет всегда отличать истинное бытие от симулякров, подделок, теней. Это опыт радикального разрыва с той реальностью, точнее, с тем, что он ранее вплоть до выхода из пещеры принимал за реальность. Та реальность, которую он покинул, оказывается иллюзорной. Здесь философ уже счастлив, но он не справедлив. Справедливость состоит в том, что после созерцания истинного мира, чистого Блага, идеей, он обязан вернуться.
Личное счастье мыслителя входит в противоречие с требованием справедливости.
Вот как это представлено у Платона. Сократ поясняет: «Раз мы основатели государства, нашим делом будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение; но когда, высоко поднявшись, они в достаточной мере его узрят, мы не позволим им того, что в наше время им разрешается».[7]
И далее он раскрывает в диалоге с Главконом свою мысль:
« Мы же позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам, и, худо ли, бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести.
Выходит, мы будем несправедливы к этим выдающимся людям, и из-за нас они будут жить хуже, чем могли бы.
Ты опять забыл, мой друг, что закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства.
Правда, я позабыл об этом.
Заметь, Главкон, что мы не будем несправедливы к тем, кто становится у нас философами, напротив, мы предъявим к ним лишь справедливое требование, заставляя их заботиться о других и стоять на страже их интересов. Мы скажем им так: «Во всех других государствах люди, обратившиеся к философии, вправе не принимать участия в государственных делах, потому что люди сделались такими сами собой, вопреки государственному строю, а то, что вырастает само собой, никому не обязано своим питанием и не должно стремиться возместить расходы. А вас родили мы для вас же самих и для остальных граждан, подобно тому как у пчел среди их роя бывают вожди и цари. Вы воспитаны лучше и совершеннее, чем те философы, и более их способны заниматься и тем и другим. Поэтому вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих людей и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго. Тогда государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, будто это какое-то великое благо. По правде же дело обстоит вот как: где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего, и распри отсутствуют полностью; совсем иначе бывает в государстве, где правящие настроены противоположным образом.
Безусловно.
А ты не думаешь, что наши питомцы, слыша это, выйдут из нашего повиновения и не пожелают трудиться, каждый в свой черед, вместе с гражданами, а предпочтут все время пребывать друг с другом в области чистого [бытия]?
Этого не может быть, потому что мы обращаемся к людям справедливым с нашим справедливым требованием. Но во всяком случае каждый из них пойдет управлять только потому, что это необходимо, в полную противоположность современным правителям в любом государстве».[8]
Здесь описано возвращения в иллюзию, в сон, того, кто познал настоящую реальность и пробудился. И это возвращение происходит не для того, чтобы в этой иллюзии сотворить счастье для себя, но для того, чтобы сделать счастливыми других вот это и есть момент эсхатологического оптимизма. То есть, зная, что пространство на дне пещеры есть пространство иллюзии, область сна, надо все равно возвращаться туда и пытаться открыть веки, снять оковы пленникам. Именно это я называю «эсхатологическим оптимизмом».
Могут заметить, что концепция эсхатологического оптимизма носит своего рода мифопоэтический характер. Я не утверждаю, что это строго философская концепция. Я согласна, что это, скорее, метафорический образ, который, вместе с тем, позволят понять, какие парадигмальные точки присутствуют в фундаментальной философии. Речь идет о философском мифе. Эсхатологический оптимизм это формула, которая как раз описывает грустное и даже несчастное нисхождение пробужденного философа в мир темных иллюзий и тяжелых ночных кошмаров.
Возвращение к апофатике
Перейдем к другой, не менее интересной, теме еще более острой, еще более мистической: катафатическое и апофатическое богословие в платонизме. Апофатика утверждает, что Бог или Единое платоников является принципиально невыразимым, непознаваемым. Позитивно созерцать мы можем только область данного, явленного, катафатического, и соответственно, только об этом мы можем полноценно рассуждать.
Катафатику и апофатику я рассматриваю сквозь призму неоплатонической традиции прежде всего, через Прокла и его анализ, изложенный в «Комментарии на диалог «Парменид» Платона»[9] (шестая книга), где он как раз разбирает катафатическое и апофатическое богословие. Прокл замечает, что катафатическое это то богословие, которое говорит о предикатах Единого, возводя каждый предикат в высшую степень например, «самое прекрасное», «самое красивое», «самое умное». Апофатическое же богословие говорит о Едином как о том, что находится по ту сторону всего (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) по ту сторону нашего мира, по ту сторону пещеры, сна, иллюзорности, языка и всех возможных описаний. Единое не может быть передано никакими словами. Оно является абсолютно трансцендентным.