«Бхагавадгита» («Песнь Господа») становится священной книгой вишнуизма вместе с другими дидактическими текстами «Махабхараты» она придает древнему сказанию совершенно особый характер, далекий от духа героической эпики, а вся «Махабхарата» почитается в индуизме священным текстом, рассматривается как памятник религиозной литературы. Но своеобразие этого памятника заключается именно в том, что древний эпос в нем все же сохраняет присущие ему черты, не уничтожаемые чуждой ему религиозной моралью позднейшей эпохи. «Махабхарата» это и священная книга, и героический эпос в рамках единого свода, одно существует в другом и сочетается с ним, не лишаясь внутренней самостоятельности.
Героический эпос «Махабхараты» относится, очевидно, к тем сводам сказаний, которые складывались, когда исторические события, давшие основу их содержанию, уже ушли в далекое прошлое и давно отгремела борьба племен и народностей, в них отраженная. В таких памятниках противоборствующие силы изображаются с «эпической» объективностью; певец равно превозносит могущество и отвагу Ахилла и Гектора, Арджуны и Карпы, Рустама и Исфандияра. В равно бесстрастных тонах описываются и победа Ахилла над Гектором, одержанная в честном бою, и отнюдь не героическое деяние Арджуны, нанесшего удар беззащитному врагу. В «Махабхарате» столь же бесстрастно певец отдает должное и коварному злодею Дурьодхане, отважно сражающемуся до последнего вздоха с грозным врагом. Нравственная оценка поступков героев принадлежит уже другой эпохе, далекой от идеала героического века, создавшего эти образы.
Описанию великой битвы в «Махабхарате» предшествует религиозная проповедь «Бхагавадгиты», оправдывающая вступление Пандавов в войну во имя высшей справедливости; завершается оно знаменитым «Плачем женщин на поле Куру», представляющим собой один из замечательнейших памятников древнеиндийской поэзии; самая выразительная его часть «Жалоба Гандхари», матери погибших героев, которая проклинает братоубийственную войну и того, кто произносит упомянутую проповедь перед сражением. Но в «Махабхарате» не осуждаются ни Гандхари, ни Кришна, объективная правота как бы признается и той и другой стороной; в ней равно заключаются воззрения, современному читателю представляющиеся непримиримо противоречивыми, но не воспринимавшиеся так ее создателями. В этом особенность, характерная не только для «Махабхараты», но в известной мере и для древнеиндийской культуры в целом. В ее историческом развитии новые идеи и представления идут на смену старым, оттесняя их с господствующих позиций в общественном сознании, но не отрицая их окончательно и не зачеркивая; элементы архаических идеологий, рожденные эпохами, ушедшими в прошлое, продолжают жить века, вплетаясь в новые идеологические системы и мирно уживаясь с принципами нового мировоззрения. Отсюда характерный консерватизм этой культуры, отличающий ее, в частности, от более динамичной в развитии своем культуры античного мира.
Древнее эпическое сказание, дошедшее до нас в каноническом своде «Махабхараты», претерпело, без сомнения, определенные изменения; мы уже отмечали, что восстановить его в исконном виде невозможно. Но эпос сохранил свои образы, свои основные сюжетные линии и героический дух изначального сказания. Сюжету и образам основного сказания «Махабхараты» свойствен несомненный драматизм (он отражается и в композиции ее, в диалого-монологической форме ее построения). Характеры его не схематичное воплощение признанных добродетелей или пороков (как видят их некоторые исследователи): они наделены живыми чертами, обрисованы ярко и сильно. Рассудительный Юдхиштхира, буйный нравом и мстительный Бхимасена, отважный и высокомерный Арджуна, хитроумный Кришна главные герои стана Пандавов противопоставлены своим антагонистам: благородному Карне, завистливому и коварному Дурьодхане, лукавому Шакуни, жестокому Ашваттхаману. Все это яркие, истинно эпические характеры, сильные и цельные, словно высеченные из камня. Замечателен образ Драупади, отнюдь не робкой и покорной супруги Пандавов, но женщины нрава сурового и энергичного, нередко решительно повелевающей своими пятью мужьями. Весьма живое впечатление производит в эпосе старый царь Дхритараштра, слабый и безвольный, легко поддающийся чужому влиянию, на него возлагает «Махабхарата» немалую долю ответственности за трагедию гибельной войны.
В необъятном своде «Махабхараты» запечатлелись черты эволюции духовной жизни и миропонимания древнего общества на протяжении многих столетий. Другой великий эпос Древней Индии, «Рамаяна», как упоминалось, намного уступает «Махабхарате» в объеме, отличается большей цельностью содержания. Это обусловлено в какой-то мере и тем, что время его сложения охватывает значительно менее продолжительный период. Но и он исчисляется не одним столетием. Древняя поэма о Раме создана была, по-видимому, позднее, чем первоначальная версия эпоса о Кауравах и Пандавах, предположительно в III или II в. до н. э. Окончательная редакция «Рамаяны» должна датироваться несколькими веками позже, но все же временем более ранним, как полагают, чем полный свод «Махабхараты». Время сложения «Рамаяны» умещается, таким образом, внутри хронологических рамок создания «Махабхараты».
Оба эпоса существенно отличны один от другого, и не только объемом и цельностью содержания. Сказание о великой битве сложилось, очевидно, на западе Гангской долины, т. е. на той территории, где развернулись некогда исторические события, в нем отразившиеся. Сказание о Раме принадлежит востоку Индии. Здесь, в среднем течении Ганга, в середине I тысячелетия до н. э. образовались крупные рабовладельческие государства, которые в IV в. до н. э. составляли ядро первого объединения Индии (под властью династии Маурьев). Здесь созрели условия для создания второго великого эпоса Древней Индии, знаменовавшего этот исторический подъем могущества древнеиндийского государства и расцвет новой, более высокой культуры.
Сюжет героического сказания «Махабхараты» основывается на межплеменном конфликте. Историческое прошлое народа находит свое отражение и в «Рамаяне»; в то же время эпос «Махабхараты» насыщен мифологическими мотивами. Но сюжет «Рамаяны» более определенно восходит к мифу, а именно к земледельческому мифу, объясняющему смену времен года (тема временной смерти и последующего воскрешения или похищения и возвращения возлюбленной героя сравни греческий миф об Орфее и Евридике и др.), и в этом отношении можно говорить о большей его архаичности по сравнению с «Махабхаратой». И в древнеиндийской легендарной традиции время действия «Рамаяны» относится к более древней эпохе, чем война Кауравов и Пандавов; Рама, царь мифической Солнечной династии, представляет поколение более раннее, чем отпрыски Лунной династии, герои «Махабхараты». Между тем поэма о Раме, как мы отметили, моложе сказания о битве на Курукшетре, и в ней отразились новая эпоха и новая, более высокая культура.
Как и «Махабхарата», «Рамаяна» сложилась и переходила из поколения в поколение в устной традиции. Оба эпоса, очевидно, только относительно поздно были записаны и подверглись определенному редактированию уже в традиции письменной. Однако, хотя стиль «Рамаяны» носит те же следы устно-поэтической традиции, в нем обнаруживаются новые черты, не свойственные «Махабхарате». Система художественных средств здесь значительно более развита, они гораздо богаче и разнообразнее. «Рамаяна» в этом отношении, по признанию современных исследователей, представляет уже переходную ступень от устного эпоса к книжному и демонстрирует определенные черты индивидуального поэтического стиля. Если невозможно верить индийской традиции, когда она приписывает авторство гигантского свода «Махабхараты» одному человеку мифическому мудрецу Вьясе, который приходится дедом главным героям эпоса (только некоторые крайние сторонники «синтетического» направления отстаивают единое авторство «Махабхараты»), у нас нет оснований с той же уверенностью отвергать свидетельство традиции, называющей создателем «Рамаяны» легендарного поэта Вальмики, «первого поэта» (адикави) Индии.
О его личности и жизни мы ничего не знаем до нас дошли о нем только легенды, за которыми невозможно угадать факты реальной биографии. Однако нет ничего невероятного в предположении, что поэма о подвигах Рамы создана была на основе циклизации народных песен и сказаний одним автором, великим поэтом, творение которого осталось на века в памяти народа.
И на эту поэму, как на древний эпос о битве на Курукшетре, в течение веков наслаивались эпизоды и дополнения, не имеющие прямой связи с основным сюжетом, но этот процесс был не столь длительным. Поздние наслоения не только занимают значительно меньший объем в «Рамаяне», но и, как правило, гораздо более отчетливо могут быть выделены в общем своде памятника, хотя последовательный текстологический анализ с целью реконструкции «первоначальной» поэмы здесь, очевидно, также невозможен. Но большинство исследователей признают, что из семи книг, составляющих «Рамаяну», две почти целиком большая часть первой и седьмая принадлежат более позднему времени, чем основной корпус памятника. На эти книги и приходится подавляющее большинство вводных сказаний и мифов, прерывающих развитие действия; язык и стиль этих частей, как и их содержание, наиболее родственны эпизодам «Махабхараты».
Но и там, где в первой и седьмой книгах излагается непосредственно история Рамы, она имеет существенные отличия от повествования в основной части памятника. Как и «Махабхарата», «Рамаяна» на определенном этапе сложения своего свода насыщена была элементами религиозного содержания, способствующими обращению древнего эпоса в священную книгу вишнуизма. Как Кришна в «Махабхарате», герой «Рамаяны» объявлен был земным воплощением (аватарой) бога Вишну. В первой книге «Рамаяны» основному сказанию предпослан своего рода «пролог на небесах», в котором описывается, как боги индуистского пантеона умоляли Вишну воплотиться в земного героя ради спасения мира от победоносного царя демонов Раваны, неуязвимого для небожителей. Но если исключить обрамляющие книги, почти нигде более в тексте поэмы нет речи о божественном происхождении Рамы; он предстает в ней как земной, человеческий образ, воплощающий идеал эпического героя.
Полагают, что в основе «Рамаяны» лежит местное племенное сказание. Из него, как из зерна, выросла великая эпопея, герой же его стал общеиндийским героем, одним из любимейших в народе вплоть до наших дней. В содержании эпоса и в его образах сочетались элементы мифологического и исторического происхождения. Образ странствующего героя, победителя лесных чудовищ, восходящий, возможно, еще к доарийским истокам, вошел в распространенную в мировом фольклоре сказочную сюжетную схему, построенную на мотиве похищения и поиска возлюбленной героя, выше мы упоминали о ее мифологическом происхождении. С этим сюжетом сплелись отголоски преданий о продвижении ариев в Южную Индию, об их военных конфликтах и союзах с племенами аборигенов, которые в «Рамаяне» представлены в образах демонических лесных людоедов-ракшасов и помогающих герою божественных обезьян и медведей.
Как и «Махабхарата» в ее окончательной редакции, «Рамаяна» уже значительно отдалена от эпохи, рождающей безыскусственный героический эпос, но ее своеобразие совсем иного характера. Сравнение с «Махабхаратой» особенно отчетливо выявляет в «Рамаяне» преобладание сказочного, фантастического элемента. Если в отношении стиля, как отмечалось, эта поэма представляет переходную ступень от устной поэзии к книжной литературе, в отношении содержания здесь можно говорить о переходе от героического эпоса к сказочному.
В центре поэмы Вальмики, как и в центре «Махабхараты» или гомеровской «Илиады», великая битва; ее описание занимает всю шестую (самую большую по объему) книгу «Рамаяны». Но если в «Махабхарате» или в «Илиаде» в основе описания лежит действительный исторический конфликт и при всей эпической гиперболизации в нем отражаются реальные черты, характеризующие ведение боя в ту эпоху, когда главным оружием были лук и стрелы, а главным родом войск боевые колесницы, то в «Рамаяне» это битва совершенно фантастическая». Сказочные обезьяны и ракшасы сражаются, метая друг в друга вырванные с корнем деревья и целые скалы, ракшасы прибегают для одоления врага к колдовским чарам, их вождь Индраджит сражается невидимкой и т. п. Фантастический элемент играет важную роль и во многих других частях поэмы, и само построение сюжета следует, как мы отмечали, распространенной схеме волшебной сказки (указывают, в частности, на разительное сходство сюжетной схемы «Рамаяны» с пушкинским сказочным эпосом «Руслан и Людмила»).
В то же время фантастические мотивы своеобразно сочетаются в «Рамаяне» с отражением реальной действительности эпохи ее создания, в образах поэмы сказочные, сверхъестественные черты причудливо вплетаются в живые человеческие характеры. Выделяется в общем строе поэмы вторая книга, содержащая описание двора Дашаратхи и рассказывающая об изгнании героя, она почти полностью лишена сказочных мотивов (сюжет этой книги мы находим в палийской буддийской литературе, и есть основания предполагать, что первоначально сказание об изгнании Рамы существовало самостоятельно, будучи не связанным с повестью о дальнейших его приключениях, составившей содержание последующих книг «Рамаяны»).
Герой предания приобретает здесь черты, характеризующие представителя воинской аристократии раннего рабовладельческого государства. В этом образе находят выражение нравственные нормы и идеалы времени создания поэмы; Рама воплощение признанных эпохой добродетелей. Тем не менее он не превращается в ходульную дидактическую фигуру поэт умеет наделить его живыми чертами, человеческим характером. Ярко и проникновенно показана в древней поэме любовь Рамы к Сите, составляющая основу памятника.
Образ героини художественно наиболее цельный в поэме. Он восходит к мифологической фигуре древнего земледельческого божества (имя «Сита» означает букв. «Борозда»), и отголоски этого мы находим как раз в поздних первой и седьмой книгах, где она выступает как дочь богини Земли. Тем не менее в образе ее в поэме Вальмики нет ничего «божественного» она показана в ней как земная женщина с земными, человеческими чувствами и чертами характера.
Сита изображается в «Рамаяне» как идеал индийской женщины-жены (подобно тому как Рама идеал воина и государя). В ней мы также находим черты, обусловленные эпохой. Сита послушная дочь, преданная, добродетельная супруга. Но величие ее образа раскрывается во всезабвенной, самоотверженной любви к Раме, которую она проносит через все испытания.
Лирическое начало наиболее ярко проявляется в третьей и пятой книгах «Рамаяны», в темах разлуки любящих Рамы и Ситы и плена Ситы, но оно определяет и звучание поэмы в целом, и в нем характернейшая черта, в еще большей степени, чем сказочные мотивы, отличающая эпос Вальмики в развитии художественной культуры Древнего мира.
Поэма воспевает вместе с любовью и дружбу как одно из высших проявлений духовной красоты человека. Носителями идеала человеческих отношений выступают в «Рамаяне» Лакшмана, брат героя, и мудрый обезьяний вождь Хануман; последний остается в дальнейшем одним из любимейших героев индийских народных сказаний.
Силам добра, воплощенным в образах Рамы и Ситы и их друзей, противостоит в «Рамаяне» злое начало, олицетворенное в образе Раваны, десятиглавого повелителя людоедов-ракшасов, царя мифического острова Ланки, главного антагониста Рамы. В изображении его особенно ясно проявляется характерное для «Рамаяны» своеобразное сочетание элементов реального и фантастического. Образ Раваны имеет мифологическое происхождение, как и большинство других образов поэмы, но в нем элементы мифа сохранились более всего. В большинстве сцен Равана выступает как человек; он рисуется как прекрасный обликом витязь, пленяющий сердца женщин. Временами же он превращается в многорукого великана с десятью головами, выступает как оборотень, принимающий любую личину. Иногда мы сталкиваемся здесь с характерными для устного эпоса противоречиями: в сцене последнего поединка с Рамой (в шестой книге) у Раваны одна голова, которая всякий раз, когда герой отсекает ее стрелами, вырастает снова, мотив, известный не только индийскому фольклору.