Что касается своеобразной точки зрения Беркелеха, его уравнения «Esse = Percipi», его сенсуалистического и номиналистического идеализма или нематериализма, стремящегося свести телесный мир к закономерно упорядоченной, но бессодержательной галлюцинации, то это мировоззрение исчерпывающе рассмотрено в других работах и здесь повторяться не будет.25
Действительно, совершенно верно, что бытие цвета состоит в том, что его видят, бытие звука в том, что его слышат, бытие вкуса в том, что его пробуют, что невидимый цвет, неслышимый звук и т.д., неслышимое железо это совершенно непостижимая концепция. Но тот, кто, подобно Беркли, признает других духов, другие души, другие чувствующие и мыслящие существа реальными вне и помимо своего индивидуального "я", хотя он не может ни воспринять их своими органами чувств, ни доказать их существование каким-либо образом, как он может признать реальность не-мысли, Как он может категорически отрицать реальность немыслящих, недуховных вещей вне своего "я", хотя, по общему признанию, он не имеет ни малейшего представления об их природе и не может знать об их существовании или несуществовании ничего определенного, так же как и о существовании или несуществовании других душ, кроме него самого? Более того, если Беркли предполагает всемогущего Бога-творца в качестве абсолютно реального основания наших чувственных восприятий и первопричины всей мировой галлюцинации, то что оправдывает его в том, что он принимает такого Бога-творца, понятие которого состоит из одних абстракций и существование которого он никак не доказал, за основу мира-феномена, а не нечто совершенно иное, что очень неблагочестиво?
Вся наука была и остается антропоцентричной и никогда не сможет выйти за пределы фундаментальной оппозиции субъекта и объекта. Мы не знаем другого мира, кроме мира, воображаемого человеком. Если же в рамках новой науки о природе, естественной космогонии и теории происхождения сослаться на то, что физическая и интеллектуальная организация человека является лишь конечным результатом многовекового космического развития и что человеческий род появился на этом земном шаре лишь в поздний момент многомиллионной космогонии, то на это следует ответить: Вся космогония, как и наше эмпирическое мировоззрение в целом, познается нами только в рамках человеческого сознания и, следовательно, уже имеет в качестве своей неизбежной основной предпосылки формы познания человеческого интеллекта. Без человеческого сознания нет космогонии, без субъекта нет объекта. Соотнесенность субъекта и объекта была и остается кругом ограничений, разорвать и преодолеть который можно только упразднением всякого сознания, то есть так, как никогда нельзя.
VI.
О невидимом аппарате и скрытом механизме интеллектуальных функций, из единого взаимодействия которых в нашем сознании впервые возникает целостный феномен окружающей нас природы, и благодаря деятельности которых впервые становится возможным познание опыта, более того, производятся объекты познания опыта, Кант в "Критике чистого разума" набросал картину, которая всегда вызывала и будет вызывать новое восхищение, даже если не считать ее точной во всех чертах. Картина, написанная серым по серому, выглядит весьма замысловато. Чувственность, воображение и понимание, чистые априорные формы восприятия, чистые понятия понимания, трансцендентальные схемы и принципы чистого понимания, постижения, воспроизведения, познания и т.д., наконец, или прежде всего трансцендентальная апперцепция, представлены как условия возможности всякого знания и его объекта. Все это производит впечатление излишней искусственности, вызывает небезосновательные сомнения в некоторых своих частностях, и, даже если в принципе признать открытую Кантом точку зрения великой истиной и непреходящим достижением подлинной философии, она, как представляется, нуждается в упрощении и совершенствовании; поэтому преемники Канта на протяжении более ста лет предлагали то те, то другие исправления. Критика "Критики чистого разума" подвергалась бесчисленному количеству критических замечаний, которые нет необходимости рассматривать здесь, где важны лишь общий принцип и точка зрения. Читатель моих трудов, особенно первой части "Анализа реальности", "Кульминации теорий" и трактата "Дух трансцендентальной философии", знает, что и в какой степени я сам изменил в картине. Чувственные восприятия, качество которых зависит от специфических энергий наших органов чувств, пространственная локализация и временная организация впечатлений, воспроизведение ощущаемого в памяти-образе, признание реальной идентичности, молчаливое предположение об эмпирически никогда не доказуемой объективной непрерывности бытия и события, причинно-следственная связь, Дополнение наблюдаемых фрагментов восприятия невоспринимаемым в соответствии с супраэмпирическими или доэмпирическими максимами интерполяции, синтез многообразия в единство, наконец, тождество и устойчивость воображающего "я", без которого невозможно сознание времени и времени, т.е. опыт, вот те предпосылки, которые должны быть выполнены, чтобы возникло тотальное явление эмпирически реальной природы, объективный мир. Если эти неизбежные предпосылки не выполняются, то объективная природа исчезает, подобно тому как совокупность видимых вещей должна исчезнуть в непроницаемой тьме, когда гаснет всякий свет. Ввиду огромных трудностей психологического анализа, значительно превосходящих трудности анализа природных явлений, остается сомнительным, что когда-нибудь удастся в полной мере проникнуть в ту тайную мастерскую, из которой возникают мировые явления. Однако я вновь обращаюсь к упомянутому выше трактату "Дух трансцендентальной философии", который содержит значительное уплотнение, обобщение и концентрацию основных идей, затронутых здесь, и, по моему субъективному убеждению, является по существу правильным. Во всяком случае, несомненно то, что априори, о котором там идет речь, имеет метакосмическое значение, т.е. должно рассматриваться как носитель и основа всей реальности. Об этом нельзя забывать, если мы не хотим скатиться к досинитарной философии, т.е. к докантовскому догматизму.
Действительно, философская мысль достигла здесь решающего перелома высшего порядка и стоит, подобно Геркулесу, на распутье, где ей приходится выбирать между двумя совершенно различными путями. До критического появления Канта и до открытия точки зрения трансцендентальной философии метафизика была аподиктической наукой о сущности вещей; или не была, но хотела ею быть.
Приводя доказательства вечности или смертности души, доказывая существование или несуществование божества, категорически утверждая свободу или несвободу воли, конечность или бесконечность Вселенной в пространстве и времени и т.д., она хотела приоткрыть тайну мира для благочестиво внимающего ей человечества, подкрепляя ее уверенностью в том, что это для него возможно. Это была догматическая метафизика. После критического выступления Канта и открытия точки зрения трансцендентальной философии было осознано, или, по крайней мере, должно было быть осознано, что нам не известно и не может быть известно ничего, кроме нашего сознания и содержания нашего сознания, что то, что останется в качестве остатка после упразднения механизма интеллектуальных функций, из которых возникает наш мир-феномен, наш мир опыта, навсегда останется недоступным для нашего научного познания; Будь то необусловленное, невоспринимаемое, сверхчувственное, абсолютное, самосуществующее, внутренняя сущность вещей или любое другое название, которое может быть выбрано для него. Ограниченные содержанием своего сознания, мы, чье знание возникает из глубокой ночи в виде ярко освещенного острова, не можем с категорической уверенностью делать ни положительные, ни отрицательные предикаты о том великом неизвестном, что лежит вне и за пределами человеческого сознания. Конечно, существует достаточно мнений, догадок, суждений, гипотез и даже верований на этот счет. И эти гипотезы, находящиеся в пределах человеческого разума, бросают серьезный вызов нашему интеллекту, их можно сравнивать друг с другом, проверять на достоверность, соизмерять с фактами внешнего и внутреннего опыта. Это и есть то, что я называю критической метафизикой (хотя и в смысле, не вполне соответствующем кантовскому употреблению этого слова). Догматическая метафизика, которую Кант отвергал как иллюзию, самообман, "трансцендентальную видимость", хотела стать аподиктической наукой о сущности вещей, перепрыгнув через имманентные барьеры человеческого познания. Мы охотно от него отказываемся. Критическая же метафизика, наставляемая Кантом, решает быть строгим обсуждением человеческих взглядов, человеческих гипотез о природе вещей. Мы держимся за нее. Она по-прежнему остается произведением мысли, вырастающим из глубоко укоренившихся, неискоренимых интеллектуальных потребностей и логического интеллектуального долга. Мы вступаем на критический путь, свободно отказываясь от догматических претензий на непогрешимость, но оглядываясь на две тысячи лет философского развития, и начинаем дискуссию в пределах человеческого разума, в которой, однако, обнаружится различие большей и меньшей вероятности спорящих мнений, а некоторые доктрины окажутся и несостоятельными.
Вторая книга: Случайность, субстанция и причинность
VII.
Системы и теотрии это возможности творчества, ценность и долговечность которых зависят не только и не столько от того, что факты действительности свободно вмещаются и добровольно подчиняются им. Конструируемые миры мыслей и представлений, даже если они полностью свободны от абсурда и прочно спаяны логической безупречностью, требуют эмпирического подтверждения, за исключением некоторых чисто бернунских наук, таких как чистая математика, и поэтому изначально имеют лишь гипотетическую ценность. Мы начинаем рассуждения второй книги с акта глубочайшей абстракции, условно отбрасываем понятийную систему современного естествознания, сложившуюся со времен Галилея, и возвращаемся к естественному пониманию человека, как он стоит в классической наготе перед лицом самой природы. Пока же мы полностью отказываемся от таких давно устоявшихся школьных понятий, как инерция, масса, сила, вещество, элемент, атом, энергия и т.д., оставляя за собой право вернуться к ним позже, и принимаем ту адамитскую точку зрения, которую Бэкон называл "intellectus abrasion".
Бэкон называл "intellectus abrasus". Когда абстрагирование заходит "так далеко", мы сталкиваемся в глубинах человеческого интеллекта с гораздо более оригинальными, поистине универсальными человеческими понятиями, без которых мышление не может обойтись и для которых в каждом культурном языке есть свои имена; это такие понятия, как вещь, бытие, событие, свойство, изменение, постоянство и чередование. Они являются элементами мышления, составляют основу, фундамент всей интеллектуальной деятельности и могут быть названы первичными мыслями человечества. Являются ли они, как утверждает догматический эмпиризм, продуктами опыта, или их следует рассматривать как декартовские или лейбницевские ideae innatas, или как аристотелевские или кантовские категории, или же, подобно логическим принципам противоречия и тождества, следует признать за ними априорную необходимость, вопрос остается открытым. В любом случае наше мышление не может обойтись без них. Бытие приписывается вещи в той мере, в какой она имеет длительность во времени или сохраняет реальное тождество с собой. То, что не имеет длительности, непостоянно, появляется в один момент и исчезает в другой, не имеет бытия, а только происходит. Кроме того, каждая вещь обладает свойствами, поскольку для различных органов чувств, например, для органов зрения и осязания, она представляется не одинаковой, а различной; только нет ничего без свойств. Изменением или становлением называется чередование бытия и небытия, а два вида изменений возникновение и исчезновение.
Таковы, таким образом, первичные мысли человечества. Более того, обыденный разум уже проводит резкое различие между действительностью и явлением, или абсолютной и относительной действительностью, поскольку действительностью он признает только то, что, по его субъективному мнению, есть и происходит даже без восприятия и воображения, а явлением называет то, что, подобно образам сновидений и безумия, существует только внутри, а не вне индивидуального восприятия и представления, и потому не имеет абсолютной, независимой, а лишь относительной действительностью.
Как только человеческая рефлексия поднимется над повседневной озабоченностью бесчисленными частностями жизненной практики и из туманных облаков мифологической фантазии на высоты чистого миросознания, окинет взором ход развития мира в целом и попытается проникнуть в метафизическом направлении под поверхность эмпирически данного, У него возникнет сомнение в том, следует ли считать абсолютно действительное устойчивым или изменчивым, действуют ли становление, возникновение и исчезновение только в сфере явлений или также и в сфере истинно реального, основано ли ощутимое течение и смена событий на чем-то, что длится во все времена. Иными словами, возникает вопрос: Существует ли абсолютно устойчивая субстанция, которая, будучи неразвитым и нетленным ядром вещей, неизменно пребывает в эмпирической смене свойств? Или нет такой субстанции, возвышенной над созиданием и разрушением, такой, что видимое бытие вещей растворяется без остатка в абсолютном становлении, абсолютном процессе?
Здесь разум сталкивается с метафизической "альтернативой", с извечным противостоянием мнений между элеатами и Гераклитом, между великим Парменидом и мрачным философом из Эфеса, противостоянием, которое пронеслось через всю историю метафизической мысли вплоть до новейших времен.
"Παντα ρει χαι ουδεν μενει", утверждает Гераклит, и "нельзя дважды спуститься в одну и ту же реку", поскольку река остается одной и той же только по названию, а на самом деле она каждый миг другая. Парменид, напротив, учит: "Реально только бытие, небытие не имеет реальности, поэтому становление как переход от бытия к ничто и от ничто к бытию может быть только φαινομενον, только иллюзорной видимостью для чувств, а поскольку из трех составляющих времени только настоящее (τοιν νυν) имеет бытие, а прошлое и будущее уже или еще не наступило и потому не имеет бытия", то время дает нам лишь обманчивый искаженный образ истинно и сущностно реального, οντως ον, которое неподвижно в вечном, вневременном настоящем
Ου ποτ εην ουδ εσται, επει νυν ομου παν
Εν ξυνεχες
Как я уже говорил, эта оппозиция двух взглядов на мир, взаимосвязанных, как "Да" и "Нет", проходит через всю историю метафизики и до сих пор выходит на первый план в отношениях Гегеля и Гербарта, и даже в понятийной системе естествознания наших дней.
Теперь необходимо прямо указать на то, что столь парадоксальная на первый взгляд теория потока Гераклита вполне может быть применена к фактам опыта без каких-либо "искусственных" ограничений в интерпретации. Спокойно сияющее пламя света, плывущее в воздухе облако дыма или неподвижный столб воды в фонтане кажутся наивному уму вещами, и он приписывает им существование; на самом же деле это не вещи, а процессы, и их мнимое существование проявляется как беспокойное становление. Наше собственное тело, этот животный организм, не является постоянной вещью, а благодаря непрерывному обмену веществ представляет собой процесс, который все время повторяется в приблизительно постоянной форме. Солнце, которое мы видим сегодня, это не то же самое солнце, которое стояло на небе вчера, даже с психологической точки зрения, потому что образ солнца, возникающий во мне сегодня, не совпадает полностью с образом солнца, который был во мне вчера; но и с физико-химической точки зрения, поскольку в теле и на теле солнца постоянно происходят мощные потрясения, следовательно, солнце это не неподвижная вещь, а, подобно текущей реке, пылающему пламени, плывущему облаку дыма, и, подобно нашему телу, непрерывный процесс. Действительно, даже наша собственная душа фактически не существует, ее существование это текучее становление, которое проявляется в чередовании сна и бодрствования, сознания и бессознательного, в непрестанном возникновении и прохождении наших ощущений, идей, мыслей, чувств и волевых импульсов. Таким образом, "παντα ρει χαι ουδεν μενει", как учил Гераклит.
Однако, с другой стороны, специалисту и историку хорошо известно, что учение великого Парменида с его сведением течения времени к простому явлению? в существенных моментах должно рассматриваться как прелюдия к учению мира Спинозы, который также заявляет: tempus ooo est astscüv sed tantum merus modus cogitandi (Cogitata Metaph. c. 4.); более того, у Парменида мы фактически находим уже предвосхищенное учение Канта о трансцендентальной идеальности времени.