Мартин Хайдеггер начинает свое эссе «Вещь» с одного странного утверждения. Он пытается убедить нас, что благодаря технике
все временные и пространственные дали сжимаются. [] Далекие становища древнейших культур фильм показывает так, словно они прямо сейчас расположились посреди людной площади. [] Предел устранения малейшего намека на дистанцию достигается телевизионной аппаратурой15
Барочный мыслитель, такой как Эммануэле Тезауро, не согласился бы с Хайдеггером, резонно заметив, что работа телевидения, показывающего нам дальние страны, осуществляется исключительно в метафорической сфере, как и работа подзорных труб и телескопов.
Не знаю я, говорит Тезауро в своем трактате «Подзорная труба Аристотеля» (1654), человеческим или сверхчеловеческим помышлением движим был тот Голландский мастер, который недавно двумя зеркальными стеклами, как двумя волшебными крылами, вознес человеческое зрение в пределы далей, коих не достигнет даже и птица в своем полете; достаточно взглянуть в созданную им Зрительную Трубку, чтобы пересечь бескрайнее море без корабля и паруса [] так все, что Господь почел от нас скрыть, открывается взору благодаря ничтожному стеклышку16.
К словам Хайдеггера можно добавить еще один комментарий, сказав, что разрушение границ, по сути дела, умаляет нас, поскольку всегда осуществляется за счет внутреннего и личного (они более уязвимы), а не наоборот. Если современная архитектура всячески нивелирует значение перехода от внешнего к внутреннему и вообще различие между разными пространствами, то нам стоило бы задуматься о том, почему это так происходит. Означает ли эта тенденция, что модернизм считает пространство как таковое однородным во всех направлениях? В техническом смысле, то есть с точки зрения действия технических устройств в архитектурном пространстве, это так и есть. Лифт снял принципиальные различия между этажами, но на этом, собственно, переформатирование архитектурного пространства техническими средствами и закончилось внешняя среда с погодными условиями и временами года никуда не делась, поскольку проекты городов-зданий до сих пор остаются на бумаге.
Мне кажется, что стеклянную стену можно считать границей par excellence. Действительно, стеклянные фасады, столь популярные в модернизме, не объединяют здания с окружением, а отделяют одно от другого. Хрустальный дворец казался посетителям Всемирной выставки 1851 года вырезанным в толще воздуха17. Однако руин из таких зданий не получается: в том числе и потому, что они подчеркнуто изолированы от внешнего мира.
Эту архитектуру можно считать ностальгирующей по природе и даже символом ностальгии вообще. Греческие храмы, согласно Винсенту Скалли18, создавались как часть ландшафта и, разрушаясь, уходили в природу. Здания из стекла и металла, материалы и формы которых не имеют с природой ничего общего, на первый взгляд раскрываются вовне, устанавливая контакт с природой, но на самом деле отгораживаются от нее. Фарнсворт-хаус представляет собой своего рода батискаф, защищенный от враждебного окружения. Точно так же защищен от окружающей среды прогулочный лайнер, спроектированный в 1932 году американским дизайнером Норманом Бел Геддесом: изящный рыбообразный корпус прорезан многочисленными окнами, но никаких открытых палуб конструктор не предусмотрел, так что пассажиры этого судна не смогли бы предаваться обычным радостям морского плавания, как то: вдыхать соленый воздух, слушать крики чаек и т. д., и т. п.
Но вернемся к ностальгии и меланхолии.
Эти понятия, пожалуй, нуждаются в разъяснении, поскольку даже такой глубокий автор, как Жан Старобинский (в книге «Чернила меланхолии»19), склонен их смешивать.
На мой же пристрастный взгляд, терминологическое различение меланхолии и ностальгии не только необходимо с точки зрения поисков истины, но и чрезвычайно полезно. Итак, будем считать, что меланхолия основана на чувстве дистанции и на рефлексии по поводу этой дистанции, а ностальгия стремится эту дистанцию преодолеть. Меланхолия, таким образом, зрелое и очень взрослое чувство, она рождается из ощущения невозвратных потерь, вызываемых уходящим временем, и пользуется языковыми средствами, а любое описание невозможно без дистанцирования.
Ностальгия, напротив, основывается на чистой эмоции, не прошедшей сублимацию языка, и на ощущениях едва ли не тактильного свойства. Достойно внимания и то обстоятельство, что в определенный момент ностальгия перестает быть тоской по дому и оказывается связанной с поисками утраченного времени. Миф, лежащий в основе ностальгии, это миф о вечном возвращении, хотя возвращение во времени традиционно считается невозможным.
Ностальгия (а это весьма инфантильное чувство) желает восстановить прошлое таким, как оно было, не подозревая, что это иллюзия и полное воссоздание чего бы то ни было невозможно:
Владислав ХодасевичОтмотать время назад, возвратив мир в состояние целостности и простоты райское состояние, человек не в состоянии. И меланхолия, взрослая и психологически изощренная, знает, что восстановить прошлое мы никогда не сможем.
Тем не менее и с прошлым, и с памятью нужно что-то делать, хотя для начала нам стоило бы понять, из какого материала состоят наши воспоминания.
Дистанция, на преодолении которой Тезауро возводит свои красоты барочного стиля, ностальгии неведома. Желание же устранить время, осуществимое не более, чем детское требование достать с неба луну, не только ложится в основу романтической эстетики, но и предопределяет трагические судьбы самих романтиков.
Ностальгия может расцвести только тогда, когда появляется чувство истории как непрерывного потока изменений, а это происходит не раньше начала XIX века.
Но и само чувство истории возникает параллельно с осознанием животного начала и природы вообще, как чего-то отдельного от человека. Просвещенческие лестницы творения, переброшенные от минералов к ангелам21, в начале XIX века исчезают, и рождается нечто совершенно новое.
Несмотря на то, что XIX век считается веком историзма будь то философический историзм Иоганна Густава Дройзена22 или художественный историзм Эжена Эмманюэля Виолле-ле-Дюка23, отношение к руинам в это время оставалось двойственным. Поддельные руины строить уже перестали, но реставрации того периода сейчас трудно не счесть фальсификациями. Впрочем, это вполне закономерно.
Патрик Хаттон в книге «История как искусство памяти» говорит о твердой убежденности историков XIX века в том, что менталитет людей любой эпохи, сколь угодно удаленной от нас, может быть воссоздан интеллектуальными усилиями историка. По словам Хаттона, такой историзм
был основан на предположении, что человечество, когда-то получившее определенный опыт, может вновь его воссоздать. [] Они (сторонники историзма. В. Д.) верили, что задача историков состоит в том, чтобы воскресить ментальность прошлого, в буквальном смысле утвердить традицию, оживив ее образы вновь24.
Точно так же и Виолле-ле-Дюк, реставрируя средневековые памятники, полагал, что внутренний мир строителей готических соборов не составляет для него загадки. Собственно говоря, его отношение к прошлому можно назвать чисто конструктивистским, недаром он воспринимал соборы и замки не как исторические артефакты, но, по-видимому, как частичные воплощения идей этих зданий. Себе же Виолле присваивал право не только восстанавливать разрушенное, но и доводить памятники до того идеального состояния, которое, возможно, никогда и не было достигнуто25. Результаты его деятельности оказывались тем более впечатляющими, чем меньше зрители разбирались в готике. Как иронически писал Марсель Пруст,
иной раз мелкий торговец, который кое-когда в воскресенье ходит осматривать «старинные здания», утверждает, что в том из них, в котором нет ни одного несовременного камня, своды которого выкрашены учениками Вьоле-ле-Дюка в синий цвет и усеяны золотыми звездами, особенно чувствуется Средневековье26.
И все же архитектор был последователен и верен самому себе как в своей реставраторской деятельности, так и в литературном творчестве, иначе он бы не пытался приписывать готике чисто гуманистический, едва ли не внерелигиозный характер27, мифологизируя ее так же, как мы сейчас мифологизируем XIX век.
***
Я уже цитировал статью Вальтера Беньямина «О понятии истории», однако не могу не привести здесь еще один фрагмент из нее, на этот раз самый известный, посвященный рисунку Пауля Клее, который принадлежал Беньямину.
У Клее, пишет философ, есть картина под названием Angelus Novus. На ней изображен ангел, выглядящий так, словно он готовится расстаться с чем-то, на что пристально смотрит. Глаза его широко раскрыты, рот округлен, а крылья расправлены. Так должен выглядеть ангел истории. Его лик обращен к прошлому. Там, где для нас цепочка предстоящих событий, там он видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его ногам. Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки. Но шквальный ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не может их сложить. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу. То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал28.
Андреас Шёнле комментирует этот знаменитый фрагмент следующим образом:
Руины [у Беньямина] отражают не прогресс разума, а постоянное выпадение из состояния единства, процесс «непреодолимого распада» и атомизации. [] В своем случайном развитии руина указывает не только на неспособность современного мышления свести бытие к единому целому, но и на эстетическое превосходство разрушения над красотой. Барочный художник под ним подразумевается также и художник-модернист может только накапливать «осколки», фрагменты и черепки, но не в силах выработать ясного представления о цели; он только ожидает чуда. Руины, таким образом, раскрывают одновременно и совершенно лишенный значения, случайный порядок вещей, в котором мы существуем, и иррациональную потребность в спасении29.
Параллель между барокко и модернизмом, раскрытая Беньямином в «Происхождении немецкой барочной драмы», способна пролить свет и на Ангела истории. Если бы мы перенесли его в XVII или XVIII век, он бы обнаружил вокруг себя те же самые руины, более или менее осмысленные философски. И если барочный эрудит Атаназиус Кирхер, бывший свидетелем Тридцатилетней войны, изображал земной шар, пронизанный токами огня и способный в любое мгновение сделаться безжизненной руиной, то философы Просвещения, наслаждавшиеся краткой передышкой между войнами и революциями, могли позволить себе рассуждения о вселенских катаклизмах в чисто теоретическом ключе.
Если эти мыслители были правы, изображая наш мир как руину первоначальной целостности, то выходит, что наша способность классифицировать что-либо, как и сами единицы классификации, появляется как следствие постигшей нас катастрофы. Наше знание рождается на руинах, подобно древнему искусству памяти, созданному Симонидом Кеосским среди обломков рухнувшего пиршественного зала и мертвых тел, и само представляет собой руину. К тому же представление о первоначальной целостности мира, лишенного внутренних границ, противоречит библейской истории о наречении Адамом имен всему творению, поскольку присваивать имена можно только раздельным сущностям.
Пережив грехопадение или какую-то другую вселенскую катастрофу, мир перестает быть «простым и целым», в нем исчезают всеобщие связи, но зато человек обретает логику и способность (а главное желание) классифицировать объекты, наполняющие этот мир.
И если мы попробуем наблюдать человека так же отстраненно, как мироздание, мы увидим, что он все время стремится воссоздать целостность мира, восполнить его лакуны, но пользуется для этого негодными средствами умозрительными по большей части, которые мы называем словом «культура».
***
Вот, собственно, и все, что мне хотелось сказать в предисловии. Теперь же я хочу поблагодарить своих друзей и коллег, помогавших мне в работе над книгой своим вниманием, советами и участием: Кирилла Кобрина, Алису Львову, Ольгу Балла, Виктора Тропченко, Людмилу Таболину, Игоря Дмитриева, Илью Доронченкова, Елену Еремееву, Галину Ельшевскую, Сергея Хачатурова, Вадима Басса, Юрия Никитина, Аллу Курпатову, Светлану Грачеву, Антона Нестерова, Валерия Сосновского, Александра Ромодина, Гали-Дану и Некода Зингеров, Ольгу Панайотти, Илью Печёнкина, Анну Порфирьеву, Ларису Никифорову, Илью Докучаева, Ольгу Бондарь и многих других. Отдельную благодарность хотелось бы выразить тем, кто уже не сможет увидеть эту книгу, недавно ушедшим от нас Александру Махову и Андрею Левкину.
II. Память и забвение руин
Современность началась с руин, и это были руины Просвещения.
Вряд ли Наполеон, обращавшийся к своим солдатам со знаменитой фразой о «сорока веках, которые смотрят с вершин этих пирамид», отдавал себе отчет в том, что этот взгляд принципиально неклассический, не греко-римский, то есть ставящий под сомнение представление о главенстве европейской традиции. Можно было бы, конечно, вписать в эту традицию и Египет, но современная история не доверяет утверждениям Геродота об ученичестве греков у египтян разве что в умеренной форме, как об этом говорит Платон в «Тимее»: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!»30 И, хотя существует написанная Мартином Берналом книга «Черная Афина» (1987)31, все же любые попытки связать все традиции отношениями более или менее линейной последовательности например в герметическом духе, как у Марсилио Фичино или Атаназиуса Кирхера, довольно скоро стали уделом маргиналов, столь красочно описанных Умберто Эко в «Маятнике Фуко».
Впрочем, вся египтология Кирхера представляла собой лишь подтверждение того, что он и так знал от Гермеса Трисмегиста, то есть не была обретением какого-то нового знания, и уж тем более началом нового мировоззрения.
«Открытие» же Древнего Египта, осуществленное Наполеоном и бароном Виван Деноном, содержало в себе многие начала и концы. Послужив началом исследования неклассических цивилизаций прошлого, оно вместе с тем стало концом привилегированного европоцентричного взгляда на мир. Столь значительные события, однако, не происходят поодиночке. Чтобы вообразить масштаб интеллектуальных потрясений рубежа XVIIIXIX веков, можно вспомнить еще и о том, что в те же годы родилась новая наука палеонтология, открывшая причудливые миры, существовавшие до появления человека, и покончившая тем самым с антропоцентризмом естественной истории. Постправда, о которой сейчас все говорят, вышла на сцену уже тогда, на заре эпохи modernité.
Культура modernité открывает для себя возможность радикально иного, обладающего теми же правами на существование, что и свое. Известна история о том, как в XIII веке каталонский мистик, интеллектуал и поэт Раймонд Луллий выучил арабский, чтобы обратить сарацин в христианство. Но, оказавшись на Востоке, он первым делом начал обличать ислам на языке его пророка. Теперь же множественность эстетических и интеллектуальных традиций утратила игрушечный привкус экзотики и маргинальной неправильности но труд, которого стоило признание такого равноправия культур, выдают рисунки английского архитектора-визионера Джозефа Гэнди (17711843): один из них изображает тянущиеся из земли фантастические башни, каждый ярус которых представляет собой определенный архитектурный стиль, но их хронология, для нас очевидная, странным образом сбита. Несмотря на видимую устойчивость этих башен (а может быть, именно благодаря ей), они производят жуткое, поистине хтоническое впечатление, словно руины каких-то нечеловеческих построек, затерянные в неведомых краях.