4. Первая часть трансцендентальной логики или трансцендентальной аналитики
Когда Кант говорит о чувственности, что она есть способность, посредством которой нам даются предметы, воспринимаемые затем рассудком, это утверждение неточно с точки зрения его собственного учения. Он отнюдь не считает, что при простом созерцании предметов, без всякой помощи рассудка, предметы уже существуют для нас в таком виде, что мы можем о них что-то думать, и что деятельность рассудка, следовательно, начинается только с размышления о предметах, которые дает нам созерцание, сравнения и различения, выделения отдельных вещей и классов вещей из всей совокупности наблюдаемых явлений, образования понятий, вынесения суждений и выводов. Вернее, поскольку то, что существует для нас как предмет, существует для нас таким образом, что мы можем о нем думать, то правильнее было бы сказать, что рассудок нужен нам для того, чтобы предметы действительно существовали для нас в пространстве и времени, а не были просто множеством детерминант, еще не связанных с предметами, цветов, звуков, запахов и т. п. Именно так Кант называет весь процесс восприятия, благодаря которому реальные предметы, используемые рассудком для вынесения суждений, существуют для нас. Если вместе с Кантом называть весь процесс восприятия реальными предметами в том виде, в каком они используются рассудком для вынесения суждений, то опыт не является достижением только способности восприятия, в нем уже участвует рассудок; опыт состоит в соединении восприятия с мышлением, которое предшествует мышлению о предметах, суждающим мышлением: опыт, как говорит Кант, есть продукт чувств и рассудка. Соответственно, следует различать две стороны рассудка, одна из которых в связи со созерцанием образует переживание, т. е. необходима для того, чтобы предметы, относительно которых мы можем занять себя мышлением, вообще существовали для нас, а другая состоит в мышлении, относящемся к предметам, которые уже существуют для нас. Первое составляет актуальный предмет первой части трансцендентальной логики (см. выше, с. 15), трансцендентальной аналитики. Ибо если общее основание возможности синтетических суждений a priori следует искать в том, что предметы должны быть обращены в соответствии с нашей познавательной деятельностью (ср. выше с. 17 f.), то точное представление об этой возможности должно вытекать из исследования той части познавательной деятельности, посредством которой предметы, о которых что-то познается в синтетических суждениях a priori, сперва присутствуют для нас, т. е. из акта созерцания и акта познания. То есть о созерцании и о том мышлении, связь которого со созерцанием составляет переживание, поскольку мы, очевидно, можем говорить о том, что предметы ориентированы в соответствии с нашей познавательной деятельностью, только в отношении этой ее части. Другая интеллектуальная деятельность, мышление, имеющее дело с предметами, данными в опыте, относится скорее к науке, до сих пор именуемой исключительно логикой. В отношении различия между двумя видами рассудочной деятельности следует, однако, заметить, что Кант не допускает его четкой и ясной формулировки и не проводит его на протяжении всего времени с твердостью и определенностью. Это одна из главных причин той большой неясности и путаницы, от которой, по признанию даже горячих поклонников Канта, страдает трансцендентальная логика, но, разумеется, ее изложение не входит в задачу воспроизведения ее самого существенного содержания.
Поскольку материя явлений, данная в опыте, т.е. то, что соответствует в них ощущениям, полностью дана чувством, то то, что впервые представлено из них рассудком, может относиться только к форме, т.е. к тому, что позволяет упорядочить многообразие явлений в определенных пропорциях (см. выше, с. 48). Соответственно, если переживание есть нечто большее, чем созерцание, и содержит в себе деятельность рассудка, то пространство и время еще не составляют всей формы явлений. Помимо этих форм, которые явления имеют в той мере, в какой они видимы, существует еще форма или большинство форм, в которых они мыслятся интеллектом. После того как способность восприятия разделила многообразие, предоставляемое ей впечатлениями органов чувств, на чувственные формы пространства и времени, рассудок подвергает уже представленные в пространстве и времени явления дальнейшему, интеллектуальному формированию, и только в этом случае они становятся предметами нашей концептуализации, которая может породить мышление в понятиях и суждениях.
Форма, в которую рассудок облекает рассматриваемые им явления, может быть, как уже указывалось, кратко названа Кантом объективностью, или предметностью, или явлением (точнее: бытием-для-себя-вещью). Созерцание дает нам не предметы или вещи, а лишь определения в пространстве и времени, формы, цвета, звуки и т. д. Но предмету принадлежит, по мысли Канта, многообразие, и предметность состоит в очищении или соединении этого многообразия. «Рассудок, поясняет он, это, говоря в общем, способность к познанию. Она состоит в определенном отношении данных идей к объекту. Объект же есть то, в понятии которого объединяется многообразие данное в созерцании». Итак, это деятельность интеллекта, которая предшествует мышлению о предметах, мышлению в понятиях, суждениях и умозаключениях, опыт, который связывает или объединяет рассматриваемое в пространстве и времени многообразие и тем самым делает из него предметы. «Многообразие идей, говорит Кант, может быть дано в восприятии, которое есть только чувственное восприятие, т.е. не что иное, как восприимчивость, и форма этого восприятия может лежать a priori в нашей способности представления, не будучи ничем иным, как способом воздействия на предмет. Но связь многообразного вообще никогда не может войти в нас через органы чувств и, следовательно, не может содержаться в то же время в чистой форме чувственного восприятия; ибо она есть акт спонтанности представления, а так как это, в отличие от чувственности, должно быть названо рассудком, то всякая связь есть.. есть акт рассудка, который мы обозначим общим термином synthesis, чтобы вместе с тем дать понять, что мы не можем представить себе что-либо соединенным в предмете, не соединив его предварительно сами, и что из всех понятий соединение есть единственное, которое не может быть дано предметами, а может быть осуществлено только самим субъектом, так как оно есть акт его самодеятельности». «Но понятие связи, находит он далее, несет в себе, кроме понятия многообразия и синтеза его, понятие единства его. Связь есть понятие синтетического единства многообразия. Понятие этого единства не может, следовательно, возникнуть из соединения; скорее, оно делает возможным понятие соединения, будучи добавлено к понятию многообразия».
Возникает вопрос, в чем состоит форма синтетического единства или предметности, т.е. в чем состоит то, посредством чего рассудок, добавляя к данному многообразию, превращает его в единый предмет. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны, как утверждает Кант (правда, в форме, оставляющей желать лучшего в плане ясности и доказательности), начать с рассмотрения другой деятельности рассудка суждения. Ведь в каждом суждении анализируется объективное единство данных идей, ибо даже если суждение синтетическое, то связь субъекта-идеи и предиката-идеи предшествует собственно акту суждения; в акте суждения мы лишь доводим эту связь как таковую до сознания, растворяем ее, анализируем, как мы это делаем, если суждение аналитическое, с субъектом-идеей, взятой самой по себе. Например, в суждении о том, что тело тяжелое, я мыслю не просто сосуществование того, что составляет содержание идеи тела, и того, что составляет содержание идеи тяжести в восприятии, как бы часто оно ни повторялось, а (в чем и состоит смысл соединительного союза) сосуществование этих двух содержаний идеи в одном и том же предмете, без различия состояния субъекта. И действительно, рассудок сам породил то объективное единство, которое он анализирует в суждении через синтез, ибо, как говорит Кант, там, где рассудок прежде ничего не соединял, там он может и разделить, поскольку оно могло быть дано воображению только через него как единое. В соответствии с этим вопрос состоит в том, что рассудок не к какому-либо конкретному данному многообразию, в той мере, в какой оно является этим конкретным, а к данному многообразию вообще, обобщая его в понятии предмета, или вопрос, в чем состоит общая форма объективного синтетического единства, в чем состоит то, что рассудок разрешает не в том или ином конкретном суждении, а в суждениях вообще, или в чем состоит то, что он разрешает в суждении не в силу его конкретного содержания, а в силу его простой формы. Таким образом, форма суждения может служить трансцендентальным руководством к раскрытию той формы, которую рассудок как способность опыта придает явлениям, делая из них предметы путем комбинирования многообразия, из которого они состоят.
Теперь, согласно Канту, в форме суждения следует различать четыре стороны, и в каждом конкретном суждении общая форма суждения переходит в одну из трех частных форм по отношению к каждой из четырех его сторон, так что всего существует двенадцать частных форм суждения. Если, как сказано в «Критике чистого разума», абстрагироваться от всего содержания суждения в целом и обратить внимание только на его понятийную форму, то окажется, что функция мысли в нем может быть подведена под четыре рубрики, каждая из которых содержит три момента между собой; их легко представить в виде следующей таблицы:
1.
Количество суждений (Общее Частные единичное (Индивидуальные).
2.
Качество (Утвердительное Отрицательное Бесконечное).
3.
Отношение (Категорическое Гипотетическое Дизъюнктивное).
4.
Модальность (Проблематическая Ассерторическая Аподиктическая).
Из замечаний, которые Кант делает к этой таблице форм суждений, следует подчеркнуть следующее.
Под бесконечным суждением он понимает такое суждение, которое, будучи утвердительным по логической форме, имеет отрицающий предикат, например, душа это бессмертное существо. Общая логика, замечает он, поскольку она абстрагируется от всего содержания предиката, справедливо включает эти суждения в число утвердительных, но трансцендентальная логика должна отличать их от последних, поскольку помещать объект в бесконечную сферу всех возможных вещей после изъятия из нее некоторой части, т.е. после ограничения, при котором он все же остается бесконечным, например, душу в сферу всех возможных вещей после изъятия из нее некоторой части, это своеобразный акт мышления. Например, душа в сфере всех возможных вещей, которая ограничена исключением смертных существ и все же остается бесконечной.
Различие между членами деления по отношениям должно состоять в том, что в категорических суждениях отношение мысли это отношение предиката к субъекту, в гипотетических суждениях (например, если существует совершенная справедливость, то упорно злой человек будет наказан) отношение причины к следствию, в дизъюнктивных суждениях (например, в предложении, что мир существует либо по слепой случайности, либо по внутренней необходимости, либо по внешней причине) отношение разделенного познания (в примере возможного познания). Например, в «пропозиции», что мир существует либо по слепой случайности, либо по внутренней необходимости, либо по внешней причине), что разделенного знания (на примере возможного знания о существовании мира вообще) и собранных членов разделения между собой. Кант приписывает модальности суждений ту особенность, что она «ничего не вносит в содержание суждения», а лишь касается значения копулы по отношению к мышлению в целом. К проблемным относятся суждения, в которых утвердительное или отрицательное предполагается просто возможным (произвольным), к ассерторическим действительным (реальным, истинным), к аподиктическим необходимым.
Согласно установленному отношению формы суждения к форме опыта, заключающемуся в синтетическом единстве многообразия или предметности, данной в представлении, четырем сторонам этих четырех рубрик и двенадцати частным формам суждения должны соответствовать двенадцать определений, принадлежащих общей форме опыта, или двенадцать условий, при которых только и может быть понято нечто как предмет вообще. Кант называет последние категориями. Что касается их отношения к формам суждения, то он определяет категории как понятия о предмете вообще, посредством которых его вид рассматривается как определенный по отношению к одной из логических форм суждения. Его таблица категорий выглядит следующим образом:
1. Категории количества. Единство (мера) Множественность (величина) Всеединство (целое);
2. Качество. Реальность- Отрицание- Ограничение;
3. Отношение. Причинность и сущность (substantia et accidens),
Причинность и зависимость (причина и следствие),
Общность (взаимодействие агента и страдальца);
4. Модальность. Возможность невозможность Существование не-существование Необходимость случайность.
Кант счел необходимым дать более подробное описание связи между отдельными категориями и формами суждения, с которыми он их сопоставляет, только в отношении одной из них общности; в отношении остальных, по его мнению, она очевидна. Он также не добавил определений к отдельным категориям; он говорит, что сознательно их опускает, хотя хотел бы ими обладать. Точно так же он оставил читателю нелегкую задачу выяснить, как применимо объяснение к каждой категории, согласно которому они являются модусами синтетического единства многообразия и, следовательно, определениями, принадлежащими к форме предметности или вещности. Среди вопросов, на которые он не дал ответа, есть и такой: имеет ли каждое суждение в отношении количества, качества, отношения и модальности только одну из трех форм, рассматриваемых под этими названиями (так, например, общее суждение имеет только одну из трех форм предмета или вещи). Например, общее утвердительное категорическое проблемное суждение), т.е. 3 x 3 x 3 x 3 =81, или, точнее, всегда ли форма предметности одна и та же, независимо от формы предмета, а двенадцать категорий это, следовательно, двенадцать выделяемых в каждом предмете детерминаций, которые в совокупности и составляют его предметность.
Как бы ни был поставлен последний вопрос, Кант, во всяком случае, считал, что категории не входят аналитически в общую форму синтетического единства многообразия или предметности, а добавляются к ней синтетически, как более близкие определения, т.е. так, как, по его мнению, к прямолинейности линии добавляется свойство быть кратчайшим соединением двух точек. Его нельзя найти, расчленяя общее понятие предмета или вещи вообще, а только выясняя способы, которыми наш интеллект осуществляет связь между множествами, или, что то же самое, логические функции суждения, реально присущие нашему интеллекту. И мы не в состоянии проследить происхождение категорий вне того факта, что рассудок (интеллект) действительно приспособлен к тому, чтобы так и никак иначе соединять идеи в суждение, а значит, так и никак иначе данное многообразие в единство объекта. «Но, согласно «Критике чистого разума», единство апперцепции может быть достигнуто a priori только посредством категорий, причем именно такого рода и числа категорий; не может быть приведено больше причин, чем те, почему мы имеем именно эти и никакие другие функции суждения, или почему время и пространство являются единственными формами нашего возможного созерцания. Поэтому для нас случайно, что наши суждения движутся именно в этих двенадцати формах и что именно этими двенадцатью способами, которые носят название категорий, мы объединяем данное многообразие в единство объекта. И даже если, как будет сказано далее, из этого расположения для интеллекта возникают некие синтетические познания а priori, т.е. познания безусловной всеобщности и необходимости об предметах опыта вообще, то для нашей проницательности все же случайно, что именно эти синтетические познания применимы a priori к предметам опыта вообще, а не другие вместо них.
Если нельзя объяснить, почему рассудок соединяет данное в созерцании многообразие именно в указанных двенадцати формах, то можно объяснить, почему он вообще его соединяет. Причина этого кроется в первоначальной апперцепции, посредством которой возникает идея, которую я мыслю, которая должна сопровождать все мои идеи, ибо иначе они не были бы моими идеями в целом, не принадлежали бы мне последовательно. Оно заключается в том сознании нашего Я как субъекта наших идей, тождественного с самим собой во множественности наших идей, о котором уже было установлено в трансцендентальной эстетике (см. выше стр. 40), что мы не обязаны им внутреннему чувству, а обладаем им изначально. Ибо это изначальное самосознание связывает многообразные идеи, данные мне через способность созерцать, таким образом, что я сознаю их как принадлежащие мне самому, субъекту, единому и тождественному с самим собой в множественности и чередовании своих идей, и могу сопровождать их мыслью, которую я думаю. Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, т.е. сознание, которое я купаю в своих представлениях через внутреннее чувство, еще не содержит этой связи или синтеза, ибо оно само по себе рассеяно и не связано с тождеством субъекта.