Это противоречие снимается только убеждением в ничтожности мира чувственного опыта по сравнению с высшей реальностью нравственного порядка природы или убеждением, что добродетель, несмотря на все чувственные проявления, всегда ведет к счастью.
Если в общем чувстве человечества добродетельный человек считается достойным всякого счастья, так что, если он своими добрыми делами навлекает на себя несчастье, принято считать, что он его не заслуживает, то такое суждение содержит в себе неистребимый зародыш религиозного убеждения в человеческом разуме. Кант стремился довести его до конца и тем самым поставить религию на чисто этическую основу.
Если моральные предписания должны быть не просто предписаны разумом, но и исполнены, то из этого следует, что каждый человек должен иметь основания надеяться на истинное счастье в той мере, в какой он своим поведением сделал себя достойным его, и что поэтому система морали должна быть неразрывно связана с системой счастья в идее чистого разума. Но ни природа вещей мира, ни причинность самих действий, ни их отношение к морали не определяют того, как их последствия будут относиться к счастью, и необходимую связь надежды на счастье с непрестанным стремлением сделать себя достойным счастья разум не может признать, если взять за основу только природу, а надеяться на это можно только в том случае, если за причину природы принять высший разум, повелевающий в соответствии с моральными законами. Идея такого разума, в котором нравственно совершенная воля, связанная с высшим счастьем, является причиной всего счастья в мире, в той мере, в какой она находится в точном отношении к нравственности (как достоинству быть счастливым), образует идеал высшего блага. Только в идеале высшего изначального блага чистый разум может найти основание практически необходимой связи между двумя элементами. Поскольку теперь мы должны обязательно представить себя посредством разума как принадлежащих к моральному миру, хотя органы чувств представляют нам лишь мир явлений, мы должны будем предположить последний как следствие нашего поведения в мире чувств, а поскольку последний не предлагает нам такой связи, то как будущий мир для нас. Таким образом, Бог и будущая жизнь это две предпосылки, которые не могут быть отделены от обязательств, которые чистый разум налагает на нас в соответствии с принципами того же разума. В противном случае разум был бы вынужден рассматривать моральные законы как пустые фантазии, поскольку необходимый успех этих законов, который разум связывает с ними, должен был бы отпасть без этих предпосылок. Без этих предпосылок великолепные идеи морали являются объектами аплодисментов и восхищения, но не мотивами намерений и практики, поскольку они не выполняют всей цели, которая естественна для каждого разумного существа и определена и необходима n priori тем же чистым разумом.
Одно лишь блаженство далеко не всегда является полным благом для нашего разума. Он не одобряет его (как бы ни желала его склонность), если оно не соединено с достоинством быть счастливым, т. е. с нравственным хорошим поведением. Но сама по себе мораль, а вместе с ней и простое достоинство быть счастливым, далеко не всегда является полным благом. Для того чтобы оно исполнилось, тот, кто не вел себя как недостойный счастья, должен иметь возможность надеяться на его получение. Счастье, таким образом, в точной пропорции с нравственностью разумных существ, чтобы они могли быть достойны его, составляет одно только высшее благо мира, в котором мы должны поместить себя согласно велениям чистого, но практического разума, и который является умопостигаемым миром, чья реальность не может быть основана ни на чем ином, как на предпосылке высшего изначального блага, в котором порядок вещей, скрытый от нас в мире чувств, основан, поддерживается и реализуется.
Лейбниц называл мир, в котором существуют только разумные существа и отношения по моральным законам под управлением высшего блага, царством благодати и отличал его от царства природы, поскольку они действительно подчиняются моральным законам, но не ожидают от своего поведения иных результатов, кроме как в соответствии с ходом природы нашего чувственного мира. Поэтому видеть себя в царстве благодати, где нас ждет все счастье, кроме того, что мы сами ограничиваем свою долю в нем своим недостоинством быть счастливыми, это практически необходимая цель разума.
Религия это путь, приближающий нас к достижению истинного или высшего блага, или, другими словами, делающий реальное исполнение нравственного закона возможным во всех случаях. Недостаток, с которым мы сталкиваемся при этом, заключается не в незнании закона, а в слабости его практической движущей силы в чистом разуме, которую нельзя усилить иначе, как подняв скрытое противоречие, заключающееся в законе разума, который не обязательно ведет к спасению и счастью во всех случаях. Это скрытое противоречие, которое может быть уравновешено и преодолено только религиозной уверенностью, называется склонностью к злу в нашей природе (peccatum originarium). Она проявляется в том, что человек изменяет нравственный порядок импульсов, включая их в свои максимы; Он включает нравственный закон в свои максимы наряду с самолюбием, но, понимая, что одно не может существовать рядом с другим, что одно должно быть подчинено другому как его высшее условие, он делает импульс самолюбия и его склонности условием для соблюдения нравственного закона, так как последний должен быть скорее исключен как высшее условие для удовлетворения первого в общей максиме воления как единственного импульса. Эта порочность человеческой природы не столько порочность, сколько испорченность сердца. Она может существовать вместе с доброй волей и проистекает из слабости человеческой природы, недостаточно сильной, чтобы следовать принятым ею принципам, в сочетании с несправедливостью, не позволяющей отделить мотивы (даже благонамеренных действий) друг от друга в соответствии с моральными установками.
Итак, чтобы быть не просто законным, но нравственно добрым человеком, который, признавая что-то долгом, не нуждается ни в каких других мотивах, кроме самой идеи долга: это не может быть достигнуто постепенной реформой, пока основа максимы остается нечистой, но должно быть вызвано переворотом в нравах человека (переходом к максиме святости того же самого); и он может стать новым человеком только путем своего рода возрождения, как нового творения и изменения сердца. Он должен отменить высшее основание своих максим, по которому он был злым человеком, одним неизменным решением и тем самым как бы облечься в нового человека. Нравственное воспитание человека зависит не от улучшения его нравов, а от полного изменения его образа мыслей и формирования нравственного характера. Для этого нет иного средства, кроме как довести до реализации божественность изначальной нравственной предрасположенности в нас. Непостижимость этого расположения, провозглашающего божественное происхождение, воздействует на разум до степени энтузиазма и укрепляет его к жертвам, которые налагает на него уважение к своему долгу. Это ощущение возвышенности своей нравственной судьбы противодействует врожденной тенденции перевернуть пружины инстинкта в максимах нашего произвола и восстанавливает первоначальный нравственный порядок среди пружин инстинкта в безусловном уважении к закону.
Нравственное расположение в нас, или идея человечности во всем ее нравственном совершенстве, есть то, что только и может сделать мир объектом божественной натурализации. Возвысить себя до этого идеала нравственного совершенства, то есть до архетипа нравственного расположения во всей его чистоте, есть общий человеческий долг, для которого сама идея, представляемая нам разумом для нашего стремления, может дать нам силы. Действие такой религиозной движущей силы проявляется в нас как нравственное блаженство, т. е. Ибо постоянное стремление к Царству Божию, если бы только человек был твердо уверен в неизменности такого расположения, было бы равносильно тому, чтобы знать себя уже обладателем этого Царства, так как человек с таким расположением уже сам по себе верил бы, что все остальное (что касается физического счастья) выпадет на его долю.
Господство принципа добра не может быть достигнуто иначе, как путем создания и распространения общества по законам добродетели и ради нее самой, что разум делает делом и долгом всего человеческого рода. Объединение людей по законам добродетели, согласно предписаниям этой идеи, можно назвать этическим, а в той мере, в какой эти законы являются общественными, этическим гражданским обществом или этическим содружеством. Здесь народ как таковой не может рассматриваться в качестве законодателя, как это происходит в политическом сообществе. Скорее, в качестве такового можно представить верховного законодателя этического содружества, в отношении которого все истинные обязанности должны быть одновременно представлены как его заповеди. Это, однако, и есть представление о Боге как о моральном правителе мира. Таким образом, этическое общее существо может быть понято только как народ, подчиненный божественным заповедям, то есть как народ Божий по законам добродетели. Этическое общее существо под божественным моральным законодательством это церковь. Ее основная цель быть тонко построенной на таких принципах, которые должны привести к всеобщему объединению в единую церковь и тем самым объединить людей не иначе как по моральным мотивам. Будучи лишь представителем Божьего государства, она не имеет конституции, подобной политической. Ее лучше всего сравнить с домашним хозяйством (семьей) под началом общего, хотя и невидимого, нравственного Отца, при условии, что Его святой Сын (идея совершенного нравственного закона внутри нас), знающий Его волю и в то же время связанный кровным родством со всеми ее членами, займет в ней свое место, Он представляет собой место последних в том смысле, что делает свою волю более известной для них, которые, таким образом, почитают Отца (высшее благо) в Нем (в нравственной заповеди), и таким образом вступают в добровольный, всеобщий и прочный союз сердец между собой. Тогда истинной конечной целью Церкви станет установление власти и царства для себя как общего существа по законам добродетели, которое одержит победу над злом и под своей властью обеспечит миру вечный мир.
Практический разум достигает своего наивысшего триумфа, так сказать, в религиозных постулатах. Ибо поскольку даже там, где движущая сила чувства уважения к моральному закону уже недостаточна, движущая сила чистого разума как идеи истинности высшего блага (несмотря на все видимости) оказывается достаточно сильной, это является самым убедительным доказательством превосходства мысли над чувством и ощущением. В теоретической области чувство превосходит мысль только в расширении, в том, что мысль достигает того, что всегда и обязательно происходит, чего чувство никогда не может постичь. В практической сфере чувство также превосходит мысль по силе, так как убеждение в реальности высшей идеи продолжает действовать в нас как агент, господствующий над природой, даже там, где простое чувство уважения к достоинству нашей природы рискует утонуть в волнах настигающих нас впечатлений.
Критика способности суждения
Теоретические функции разума и практические функции разума не могут быть прослежены до одного и того же принципа, но каждая из них имеет свое особое основание в скрытых глубинах человеческой природы. Не то чтобы разум можно было понять как нечто иное, чем деятельность мышления, которая как таковая везде только одна и та же. Но эта деятельность имеет дело с двумя совершенно различными предметами, во-первых, с рациональным познанием, во-вторых, с рациональным действием, каждое из которых требует суждения в соответствии с совершенно различными принципами. Первую сферу можно назвать сферой понятия природы, вторую сферой понятия свободы. Промежуточным звеном между ними выступают религиозные постулаты, которые, хотя и не являются элементами понятия свободы, представляют собой неизбежные следствия содержащихся в нем утверждений. Ведь они демонстрируют высшую цель, которую практический закон разума должен предполагать в качестве своего дополнения, чтобы не потерять свою силу.
Но, помимо религиозной, есть еще две области, в которых мышление с помощью понятия цели открывает средний вид знания, которое нельзя причислить ни к чисто теоретическим, ни к чисто практическим. Это эстетические и теологические суждения. Им посвящена третья критическая работа Канта «Критика способности суждения».
Согласно терминологии Канта, разум обозначает в широком смысле мыслительную деятельность в целом, а в более узком ту ее функцию, в которой он предписывает себе для исполнения свой чистый закон. Эта деятельность является практической. В отличие от нее, теоретическое мышление, как рассудок, дает законы для субституции содержания представлений. В то время как законы безусловного долженствования (разума) и безусловного полагания (рассудка) абсолютно фиксированы, рефлексивная деятельность мысли (сила суждения) все еще витает в середине как измерение содержания опыта по отношению к субъективному представлению о целесообразности. Так возникает эстетическое созерцание природы по принципу формальной или внешней целесообразности, из которого проистекает наслаждение прекрасным и возвышенным, и теологическое созерцание природы по принципу материальной или внутренней целесообразности, из которого проистекает суждение об органических существах природы, которые мы не можем мыслить иначе, как по принципу целесообразности, хотя и не можем объяснить ее. Оба вида целерациональных суждений устроены так, что они согласуются с моральным требованием абсолютного конечного конца или мировой цели как гармонизирующие вторичные элементы, не будучи в состоянии быть выведенными из него. Здесь, где мышление как сила суждения прежде всего ищет субъективные, хотя и общезначимые правила для данного содержания опыта, всякое аподиктическое рассуждение прекращается, и субъективное, но необходимое согласие всех наших познавательных способностей с определенным конечным концом является наивысшим, чего можно достичь.
Хотя, таким образом, между областью понятия природы, то есть разумного, и областью понятия свободы, как сверхразумного, лежит огромная пропасть, так что от первого к другому невозможен никакой переход, как если бы это были настолько разные миры, что первый не мог бы оказать никакого влияния на второй: Понятие свободы призвано сделать цель, заданную ее законами, реальной в мире чувств, и, следовательно, природа также должна быть в состоянии быть понята таким образом, чтобы законность ее формы по крайней мере гармонировала с возможностью целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы. Таким образом, должна существовать причина единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит понятие свободы, о котором понятие, даже если оно ни теоретически, ни практически не достигает знания о нем, а потому не имеет своей области, тем не менее содержит общую возможность.