Во-вторых, отношение, в котором находятся Идеи к вещам, для суждения о которых они могут служить, Платон характеризует различными выражениями: как общность, как присутствие (παρουσια [парусиа]) Идеи в вещах, как подражание Идее со стороны вещей, как сходство, как участие вещей в Идее. Идеи, по его мнению, являются образцами (παραδειγματα [парадэйгмата]), вещи послеобразами. Кроме того, он объясняет идею или участие вещей, названных именем определенной идеи, в этой идее как причину того, что эти вещи обладают качеством, соответствующим этой идее. Например, прекрасные вещи прекрасны потому, что они участвуют в идее красоты; именно в силу красоты все прекрасные вещи стали прекрасными, и точно так же в силу величия великие вещи велики, а в силу малости малые вещи малы.
Или истинной причиной того, что вещь состоит из двух частей, является не то, что кто-то соединил две части в целое или разделил целое, а участие вещи в идее двойственности, и так же причиной того, что вещь едина, является ее участие в идее единства; соединение или разделение это только то, без чего двойственность не могла бы стать причиной. Из этих описаний видно, что идеи (если, упрощая выражение, называть так не только содержание определенных понятий, но и сами эти понятия) находятся в ином отношении к вещам, чем понятия, почерпнутые из опыта. С последними их объединяет то, что среди предметов опыта есть такие, которые им более или менее соответствуют, что по ним можно судить о предметах опыта, словом, что они действительны. Но в отличие от понятий, выводимых из опыта, они стоят по отношению к вещам не в том отношении, что они действительны потому, что существуют вещи с соответствующими им свойствами, а в обратном отношении, что существуют и могут существовать вещи с соответствующими им свойствами только потому, что они действительны. Если действительность понятий опыта является образцовой, то действительность идей является образцовой. Например, идея двойственности не обязана своей обоснованностью тому обстоятельству, что в мире происходят действия по соединению и разделению, но обоснованность этой идеи делает соединение и разделение вообще возможным, а обоснованность идеи справедливости не зависит от существования хотя бы приблизительно справедливых людей, но, наоборот, это существование зависит от этой обоснованности. Таким образом, действительность, приписываемая идеям, основывается на мировом законе или мировом порядке, который есть prius вещей, поскольку вещи управляются им, а не наоборот, поскольку вещи существуют так, как они существуют, изменяются и соотносятся друг с другом так, как они существуют на самом деле, и действительно на рационально необходимом и потому вечном мировом порядке.
Если допустить, что такая трактовка учения об идеях верна, то в трудах Платона не остается сомнений в том, что он представлял себе вечный миропорядок как такой, который делает мир настолько совершенным, насколько это возможно, и который является таким, каков он есть, потому что делает мир настолько совершенным, насколько это возможно. В этом смысле следует понимать, когда он говорит об идее блага, совершенного или безупречного, что она превосходит все другие, кроме идеи бытия, по силе и достоинству, является причиной и началом всех других и всех вещей и управляет всем. Совершенство мира, однако, заключается в его соответствии цели, и Платон видит эту цель, как это видно из того, что среди идей он особенно выделяет такие, как проницательность, справедливость, благоразумие и нравственная красота, если не исключительно, то, по крайней мере, в высшей степени нравственная, т.е. разумная жизнь и совпадающее с ней блаженство человечества. Таким образом, вечный миропорядок, с существованием которого неразрывно связано действие этих идей, является телеолого-этическим.
Платон не пытался описать систему идей даже в общих чертах, по крайней мере, в своих трудах. Он также не дает никаких общих указаний на то, является ли то или иное понятие идеей в строгом смысле слова или нет. К числу понятий, которые он, несомненно, хотел считать таковыми, относятся понятия о таких дорогих для души вещах, как справедливость, благоразумие, проницательность, красота, совершенство, а также (согласно «Федру») здоровье и сила. Не менее часто основные понятия сравнительного мышления, особенно математические, такие как величина, малость, равенство, сходство, а также понятия числа, единства, двойственности, множественности, приводятся таким образом, чтобы было ясно, что они, с одной стороны, имеют происхождение в чистом разуме, а с другой предполагают образцовую достоверность. Что касается других понятий, которые встречаются в сочинениях Платона с обозначением идеи или в связи с выражениями, представляющими это обозначение, или подчеркивающими то, что отличает содержание понятий от вещей вообще, то нельзя предположить, по крайней мере, в отношении наибольшего их числа, что Платон приписывал им те две особенности, которые он считал условием того, чтобы понятийное содержание было объектом истинного знания. Например, понятия несправедливости, зла, небытия, как и те, которым они противопоставляются, он, конечно, рассматривал как те, которые разум способен сформировать независимо от опыта, но столь же определенно не как те, которые являются моделями вещей или действительными для того, чтобы мир был как можно более совершенным. Холодное и теплое, легкое и тяжелое, огонь, вода, человек, бык, возможно, и те объекты, о которых Парменид в названном им диалоге предостерегает юного Сократа от пренебрежения мнениями людей, понятия волос, экскрементов, Он мог бы, наоборот, причислить их к тем, которые действительны согласно телеологическому порядку мира, признаваемому необходимым божественным разумом, но вряд ли к тем, которые человеческий разум находит в себе и добавляет к первым представлениям о вещах, им соответствующих. Наконец, понятиям кровати, стола, господина, раба и другим, содержание которых он иногда противопоставляет соответствующим им вещам, он, конечно, не приписывает значения идей в том узком смысле этого слова, о котором говорилось выше, ни с точки зрения их отношения к человеческому разуму, ни с точки зрения их отношения к вещам.
В вышесказанном даже не затрагивается важнейший момент платоновского учения об идеях, если бы наиболее известная и авторитетная точка зрения на него, подкрепленная авторитетом Аристотеля, была верна. Утверждается, что платоновские идеи это гипофтазированные общие понятия, ставшие самостоятельными метафизическими реалиями, сущностями, имеющими материальное существование вне мира тел и душ. Предполагается, что как субстанциальные сущности они соотносятся друг с другом так же, как и с содержанием мысли. В соответствии с этим, например в сверхчувственном мире общая добродетель, существующая сама по себе, содержалась бы в благоразумии и одновременно в стойкости, причем так, что без них они не могли бы существовать; Кроме того, благоразумие, как и стойкость, и добродетель, были бы проникнуты единством, две из них двуединством, а все вместе трехединством, что было бы невозможно без участия пивности, пяти- и шестиединства, а поскольку благоразумие и стойкость в некоторых отношениях сходны и одновременно прекрасны и сильны, то сходство, красота и сила не могли бы отсутствовать в этом союзе. А Платон, как утверждают, приписывал Идеям не только материальное существование, но и (согласно приводимому ниже отрывку из «Софиста») способность к движению, одушевлению и разум. Сторонники этой точки зрения, однако, хотят понимать под Идеями все понятийные содержания, по крайней мере, те, которым соответствуют реальные вещи. По Платону, нет абсолютно ничего, что не имело бы своей идеи, и до тех пор, пока можно доказать единый характер нескольких явлений, простирается и царство идей; только там, где это прекращается и единство и устойчивость понятия распадается на безпонятийную множественность и абсолютную неугомонность становления, находится предел мира идей. Не только естественные предметы, но и искусственные продукты, не только существенные, но и простые понятия свойств и отношений, деятельности и образа жизни, математические фигуры и грамматические формы Платон прослеживал до их идей, он знал идеи волос и грязи, стола и кровати, идеи величия и малости и т.д., идею нарицательного слова, даже идеи несуществующего и того, что по своей сути есть лишь противоречие против идеи, дурности и порока. Соответственно, Платон считал бы движущимися, одушевленными, разумными обитателями потустороннего мира, например, нарицательное слово как таковое, обычную кровать, небытие, образ жизни пьяницы, а также не менее обычную для хромых лошадей конституцию или плащ с дырами как таковые.
То, что именно в этом состоит смысл платоновского учения об идеях, пожалуй, еще более невероятно, чем то, что пифагорейцы приписывали бытие только числам или что Парменид рассматривал все сущее как сферу, не допускающую ни множественности, ни происходящего внутри себя. Однако Платон не считал содержание всех возможных понятий, а идеи в более узком смысле слова, объекты истинного знания, чем-то просто мыслимым, но приписывал им существование, противоположное простому бытию-мысли, случайному и преходящему плаванию в сознании. Он даже учил, что истинным бытием обладают только идеи. Совершенное знание, говорится в «Республике», имеет своим объектом совершенное, всецело и полностью существующее (παντελως [пантэлёс] или ειλιχρινως ον [эйлихринос он]), и, наоборот, совершенно существующее есть совершенно познаваемое (παντελως γνωστον [пантэлёс гностон]), никак не существующее (μη ον [мэ он] и μηδαμη ον [мэдамэ он]) совершенно непознаваемо; между ними. Но между совершенным познанием и совершенным отсутствием познания стоит в качестве посредника мнение, более темное, чем первое, более светлое, чем второе, а его предмет (а именно воспринимаемые вещи) является посредником между совершенно существующим и несуществующим. Но все его объяснения, касающиеся Идей, как это, конечно, не может быть здесь подробно показано, делают по меньшей мере допустимым толкование, что под бытием Идей он понимал не вещное существование в потустороннем мире, а не что иное, как их образцовую действительность. То, что Платон, говоря о бытии Идей, имел в виду не что иное, как их действительность, это мнение, которое уже было выдвинуто несколько лет назад и получило интеллектуальное обоснование и защиту. Но необходимо уточнить, что по Платону Идеи в более узком смысле слова, те, которые он называет «моделями» и причинами вещей, действительны особым образом, что их действительность совпадает с существованием миропорядка, который не мыслится нами сначала в дополнение к вещам на основе наблюдения за их реальными конституциями, отношениями и изменениями, а господствует над вещами, миропорядок, который является не postrius, а prius вещей.
Если существование Идей синонимично существованию вечного миропорядка, предшествующего вещам, то возникает вопрос, как Платон мог представить себе бытие такого миропорядка. Он не преминул дать однозначный ответ на этот вопрос. Согласно «Федоту», «Филебу», «Республике» и «Тимею», идеальный миропорядок существует не сам по себе, а благодаря царскому разуму и мудрости, которыми наделена царственная душа Зевса. Бог, создавший все растения, животных, землю, небо, богов и самого себя, создал также и идеи и, ориентируясь на них как на образец, вылепил мир. Поэтому лучшим способом распознавания причин будет тот, который предусмотрел Анаксагор, сказав, что Нус это упорядочивающая сила и причина всего, и только для того, чтобы пощадить, так сказать, глаза, которые смотрят на образ Нуса в воде вместо солнца, позволительно остановиться на понятиях (Идеях) в исследовании причин. Разумеется, Платон не мог иметь в виду, что Бог когда-то задумал Идеи и с тех пор держал их в своем уме, или что он не сделал этого, или что он мог задумать другие Идеи вместо тех, которые он действительно задумал. Несомненно, он считал, что божественный разум, будучи вообще божественным разумом, содержит в себе идеальный миропорядок, что его существование (а значит, и действительность идей) совпадает с существованием божественного разума. Не следует также думать об отношении божественного разума к мировому порядку так, как если бы существование последнего было лишь следствием существования первого; напротив, Платон, по крайней мере, как можно с уверенностью заключить из ряда отрывков его сочинений, видел не только в бытии и природе Бога условие для бытия мирового порядка, но и, наоборот, в бытии мирового порядка условие для бытия и природы Бога. Согласно ему, Бог творец мирового порядка, но он создал не только растения, животных, землю, небеса и богов, но и самого себя, и, создавая себя, он также обращался к рационально необходимому мировому порядку. Здесь не место рассматривать вопрос о том, является ли противоречием одновременное рассмотрение божественного разума как первопричины мирового порядка и этой первопричины как первопричины Бога, но можно в двух словах указать, что если бы это было противоречием, то подобное противоречие можно было бы найти у всех мыслителей, которые были убеждены в существовании вечных и необходимых истин и считали, что они не могут мыслить это существование иначе, чем через беспредельный разум; Ибо если необходимые и вечные истины существуют благодаря беспредельному разуму, то и сам этот разум подвержен им.
Согласно изложенной точке зрения, на часто обсуждаемый вопрос о том, различает или отождествляет ли Платон Бога и высшую идею, идею блага, следует ответить в смысле первого из этих двух предположений. Бог тождественен не идее блага или совершенства, то есть благу или совершенству как понятийному содержанию, а тому, что само по себе есть благо или совершенство. Через него осуществляется идея блага, то есть существует телеолого-этический миропорядок, и в то же время о нем можно сказать, что его бытие благом есть участие, и притом совершенное участие, в идее блага или совершенное соответствие архетипу блага.
Придется согласиться с Платоном, что существование системы идей или вечного миропорядка, особенно телеолого-этического, не может быть представлено иначе, чем как содержащееся в божественном разуме. Однако, с другой стороны, можно утверждать, что предположение о бытии Бога не может быть согласовано с основой платоновской доктрины знания и idem. Ведь если реальным бытием обладает только то, что идеально познаваемо, и только idem идеально познаваема, то не может быть ничего, кроме Идей, бытие которых равнозначно существованию мирового порядка, а поскольку Бог не более Идея, чем любое другое конкретное существо, то Его бытие следует отрицать. Если нет ничего, кроме идей, то мировой порядок существует сам по себе; не может быть ни Бога, через которого он существовал бы, ни (как будет рассмотрено позже) мира, чьим порядком он был бы.
За учением Платона о высшем знании диалектике следует его теория математики, которую, однако, он изложил в своих трудах лишь намеками, не дающими ясного и определенного представления о соотношении математического и диалектического знания и их объектов, с одной стороны, фигур и чисел, с другой идей. Он относит математическое знание к реальному знанию, которое следует отличать от простого мнения, но ставит его на более низкую позицию, чем диалектическое знание. При математических исследованиях душа вынуждена что-то предполагать, например, чет и нечет, фигуры, три вида углов и т.п., и делает она эти предположения не для того, чтобы прийти от них к началу без предпосылок, а для того, чтобы двигаться в обратном направлении, к концу. Кроме того, математики пользуются видимыми фигурами, тогда как речь идет не о них, а о том, на что они похожи и что можно увидеть только разумом, например, не о нарисованном четырехугольнике и его диагонали, а об общей природе четырехугольников.
Диалектика же исходит из предпосылок, но только для того, чтобы с их помощью подняться к началу целого без предпосылок, а оттуда, следуя связи, снова спуститься к тому, что является последним, и при этом придерживается только того, что понято, не прибегая к чувственным образам. Но как математическое знание стоит между диалектикой и простым мнением, так и его объекты стоят между идеями, с которыми имеет дело диалектика, и чувственными вещами, с которыми имеет дело простое мнение. Математика, продолжает Платон, ведет к диалектике, она воспитывает душу и укрепляет ее, чтобы она поднималась от чувственного к невидимому, она связана с диалектикой, как прелюдия с мелодией, как сновидение о существующем с познанием, которое имеет бодрствующий человек. Платон также приписывает астрономии и науке о звуковых отношениях значение предварительной ступени диалектики, поскольку последние, выходя за пределы конкретных чувственных явлений, с которыми они связаны, исследуют в целом законы двух видов движения того, которое проявляется для глаза, и того, которое проявляется для уха. По-видимому, Платон рассматривал астрономию и теорию звука как среднее звено между математикой и мнением.