Чтобы отреагировать на Ваше замечание о том, что я занимаюсь интерпретацией учений «великих фигур», скажу: если обращаться к автобиографии и говорить о начале своей деятельности, мне следовало бы назвать прежде всего такие имена, как Адорно и Блох[9], идеи которых я без остатка впитал во время своей учебы, хотя влияние их в моих работах прослеживается лишь опосредованно. Если подняться на более высокий уровень абстракции и посмотреть более широким взглядом, то я, вопреки всему, сохраняю связь с этими авторами, потому что никогда не прекращал интересоваться примиряющим импульсом в философии, который исходит от мессианского мышления. Кроме того, по-прежнему актуально начатое Блохом толкование политических и технологических грез, «снов наяву»; ведь, будучи диагностом времени, приходится интересоваться присущими массовой культуре ясновидческим менеджментом и политэкономией иллюзий я все еще вижу в этом часть своей профессии.
Но поскольку философии примирения, в подлинном смысле слова, исходят из теологических предпосылок, которых я не разделяю, я поразмышлял над нетеологическими эквивалентами для этих понятий. В моей книге «Чуждость миру» («Weltfremdheit») можно видеть, как я пытаюсь заменить теологические мотивы Критической Теории[10] антропологией отвращенности от мира. Несколько иным образом я пытался прогрызть себе путь сквозь учения Гуссерля и прочих фигур, принадлежащих к феноменологической традиции, и наконец с головой окунулся в творчество Фуко, о котором всё еще лишь немногие знают, какой прорыв и перелом знаменует собой его учение.
Замечание о романе про индийские приключения, который я, возможно, задолжал своей публике, было верным. Существует большая проблема как представить и изложить такие вещи. Почти невозможно не исказить собственный опыт, не окарикатурить его, прибегнув к обычным формам, которыми мы располагаем, чтобы сообщать о переживаниях, испытанных в групповой динамике или в процессе медитации. Поэтому я полагаю, что было бы хорошо, переждав некоторое время, вернуться к этому комплексу и раскрыть его, используя средства современного романа, технику потока сознания и множественных перспектив но, право же, лучше бы это, как было сказано, произошло сразу после 1980 года Сейчас для этого чересчур поздно, потому что ветрá, в каком-то отношении, переменились Смыслы, которые надо было сформулировать тогда, сегодня развеялись. Дух времени изменился настолько, что можно говорить о начале новой эпохи. Тогда мы жили в плену иллюзии, что можно перенастроить общество с помощью этики дружбы. Это было время наступательных мечтаний малых групп.
Что касается философии языка, то Вы, в принципе, правы. Я понимаю себя как человека, который функционирует в технических средствах коммуникации, то есть посредствующей среде второго порядка, если позволительно так выразиться. Стоит поразмыслить над тем, что понятие «медиа» имеет два принципиально различных значения что, впрочем, легче схватить в обыденном языке, чем теоретически. Есть медиа аппаратные, которые транслируют программы, и есть медиа личностные читай, межличностные среды общения, то есть люди, способные проникаться, в той или иной степени, задачами эпохи и настроениями времени и транслировать их. Если свести два этих понятия «медиа» воедино [11] и обратить их к исполнению их подлинной роли, то можно будет заподозрить даже себя самого а не есть ли ты только аппарат, всего лишь техническое транслирующее средство? Новейшая теория литературы и теория медиа говорят об авторе как о невротизированной пишущей машинке и порой, в определенных ситуациях, это вполне соответствует моему собственному опыту. Я предпочел бы сравнивать себя с пианино, которое вдруг начинает играть. Этакое механическое пианино духа времени. Я легко могу проникнуться настроением но довольно строго отбираю, чем именно мне проникаться.
С другой стороны, я также всегда готов что хотел бы добавить, чтобы сейчас не укреплять привычное представление о себе как о человеке, которому все дается легко, сполна платить за новый обретенный опыт. Это бывало чаще, чем мне хотелось, и порой доходило до крайних пределов. Сегодня уже невозможно представить, с каким энтузиазмом еще в конце 1970-х годов люди бросались, очертя голову, во всякие практические акции и в неформальные, негласно собирающиеся группы. Тогда было важно, глядя на лидера, постоянно чувствовать веяние мировой революции. Когда я поехал в Индию, я был как раз в таком состоянии. Я был перевозбужден критическим изучением идеологий, экзальтирован психологически и возбужден морально, как того и требовал дух эпохи; я был более или менее типичным адептом первого поколения Франкфуртской школы и альтернативной сцены 1970-х годов, участником того депрессивно-агрессивного комплекса, который тогда выступал под названием «левых». Но я знал, что Раджниш в Мюнхен не собирается, а раз уж я намеревался выяснить, как там с ним обстоят дела, пришлось отправляться в дорогу самому. Вопрос, не слишком ли далеко будет ехать за шесть или семь тысяч километров ради того, чтобы прочесть несколько брошюр и пару раз встретиться глазами, для меня не вставал ни на секунду. Я никогда не сомневался в том, что люди должны отправляться туда, где может быть написана следующая страница их жизни. В этом смысл мобильности. Путешествие решило многое в моей жизни, потому что оно произошло своевременно, именно в то время, когда это было нужно. В Индии была начата новая глава, я пережил радикальную перенастройку, воспринял импульсы, питаясь которыми живу вплоть до сегодняшнего дня; лучше сказать живу метаморфозами этих импульсов, ведь побуждения того времени уже давно сделались анонимными, они осуществили несколько поворотов и развиваются в собственном, самостоятельном направлении.
Ясно одно: в Индии я получил импульс, последствия которого сказывались еще долго. Без алхимии, которая там имела место, невозможно даже помыслить, что мое писательство в начальный свой период смогло бы выбраться из староевропейской меланхолии и вырваться из сообщества немецких теоретиков-мазохистов. В моем писательстве, в особенности в книгах 1980-х годов, есть своего рода фоновое излучение, эхо того витального импульса. С тех пор я вещаю на частоте, которую не принимает немецкая университетская интеллигенция и которую лишь отчасти принимает доминирующая публицистика, зато вполне прилично ловит широкая публика. Когда увидела свет «Критика цинического разума», стало очевидно, что можно спустя долгое время привнести в философию другие, более светлые тона, не впадая при этом в простодушие и наивность. Потому-то в свое время многие из старых моих товарищей так и клокотали от гнева в особенности братья и сестры Поврежденной Жизни[12], которые на протяжении многих лет не прощали мне предательства правил ордена, а некоторые негодуют и поныне. Они ни за что на свете не хотят признать, что просвещение каким-то образом связано с прояснением общественного и индивидуального настроения[13]. Как уже было сказано, все это могло стать темой для романа и могло быть преподнесено в такой форме. Вероятно, лет через десять или двадцать снова будет возможно написать об этом. Тогда, благодаря какой-то предсознательной подпольной работе, эти субстанции, возможно, прояснятся настолько, что их снова можно будет выразить в языке. В данный момент, как представляется, такой перспективы нет. Лучшее, что я мог сказать a posteriori, мне, вероятно, удалось выразить в виде намеков в «Опыте на себе», где я, под тем впечатлением, которое произвели на меня вопросы Карлоса Оливейры[14], слегка затронул эту тему.
Г. Ю. Х.: Я хотел бы прояснить два понятия, которые Вы только что использовали, «излучение» и «эхо». Позвольте мне с Вашей помощью еще раз более подробно прокомментировать представление о личностных медиа и об «Оно, которое пишет». Леви-Стросс как-то мимоходом сказал, что воспринимает себя как дверь, через которую входят мифы чужих культур. Таким образом, автор и это обнаруживается у многих выдающихся писателей и философов представляет собой канал, через который, когда он открыт, текут мысли. Я напомню также об одном высказывании Витгенштейна он заявил, что следует распрощаться с такой формулировкой, как «я мыслю», и вместо этого говорить «это есть мысль», а мне, дескать, еще надо посмотреть, как к ней отнестись. Если случай тяжелый и опасный, то эта мысль «захватывает без остатка».
В одном романе, автор которого Ёко Тавада[15], я нашел примечательную формулировку: «Меня учили в Германии: когда говоришь о себе, надо говорить Я». Это позволяет понять, насколько это самое Я есть культурная конвенция. Я читаю Вашу книгу как попытку прокомментировать свое расставание с этим Я до предела сосредоточенным, локально ограниченным и агрессивным. В беседе с Карлосом Оливейрой есть целый ряд формулировок как Ваших, так и принадлежащих Вашему собеседнику, которые подтверждают эти мысли. В Вашем диалоге с молодым испанским философом вырисовывается пространство, в котором могут вдруг всплыть такие формулы, как «кочевой зомби в эго-обществе» таково было хлесткое выражение Оливейры или «дизайнерский индивидуализм» формулы, которыми Вы описываете новейший поворот в культуре повседневности.
Мне представляется, что такие формулировки в каком-то отношении дань деконструкции. Радикально ставится под сомнение субъект, привязанный к определенному региону: в этом находит свое выражение Ваш многолетний диалог с восточными традициями. С другой стороны, эта позиция сближается с тенденциями западного теоретического авангарда меж Лаканом и Луманом. Вероятно, в этом контексте и следует понимать Ваше поначалу сбившее меня с толку замечание в «Опыте на себе» Вы сказали, что чары Лакана для Вас померкли. Это высказывание вызывало бы только удивление, если бы Вы хотели выразить так действительное противостояние или даже разрыв с лакановской ревизией психоанализа, ведь в известном отношении Вы продолжаете развивать основные идеи Лакана на философской почве и на почве теории культуры. Пожалуй, тут выражено только одно: в какой-то момент имена перестают быть важными. В Вашей книге встречаются такие обороты вроде высказывания о «меблированном Ничто», в котором обитают современные люди, или о «ситуации точки Ноль» после исчезновения иллюзии субъекта обороты, которые могли возникнуть под влиянием традиции Лакана.
П. С.: На мой взгляд, полемическая интенция при сравнении Лакана и Раджниша имеет иное значение. Я хотел подать своим интеллектуальным друзьям сигнал, что они не правы, всегда цитируя только одного из них и игнорируя другого. Ведь известно, каковы у нас правила игры: цитата из Лакана добавляет интеллектуального престижа, а цитата из Раджниша превращает в несносную нежелательную персону. Я хотел бы признаться, что меня уже давно интересуют скорее возможности сделаться персоной нон грата. В этом плане лучших учителей просто не сыскать. Я убежден, что оба прекрасно дополняют друг друга, потому что оба взялись за сходную работу, вот только Раджниш продвинулся значительно дальше, чем его европейский коллега. Впрочем, чтобы дополнить аналогию и последователей Лакана тоже называли сатанинской сектой. Короче говоря, я смотрю на обоих как на фигуры, которые взаимно проясняют друг друга. У обоих налицо синтез психоанализа, театральности и духовной провокации: таковы два верных способа стать несносными и нежелательными в будущем и указать на это будущее. Я полагаю, мы должны мыслить экуменически даже и в том, что скандально. Если я возвышал индийского наставника за счет французского maître absolu, то это было признанием того, что моя благодарность ему несмотря на неизбежные вопросы и расхождения сильнее, чем благодарность Лакану, по отношению к которому я всегда был только читателем и, больше того, таким читателем, который часто расплачивался за чтение смешанными чувствами, поскольку я никогда не мог полностью отстраниться от некоторых отталкивающих компонентов в его стиле и в общем облике. У него есть такая черта склонность к опошлению бессознательного, которая мне кажется проблематичной также и на теоретическом уровне. Чтобы между нами не возникало недоразумений, скажу: я купил свой экземпляр «Ecrits» в августе 1969 года в Париже. Я мог бы говорить о Лакане едва ли не одни только хвалебные слова, но мы живем ныне не в той культуре, которая хвалит. Кроме того, один автор хвалит другого лучше всего тем, что продолжает и развивает его мысли. Я разбирал в своей книге «Сферы I» лакановскую теорию зеркальной стадии и при этом предложил сформулировать эту теорему по-новому на основе того, что мы ограничим чересчур высокую оценку воображаемого, которая типична для Венского психоанализа и его французских последователей, а вместо этого более обстоятельно подвергнем рефлексии психоакустические фундаментальные отношения. Я хотел побудить к тому, чтобы ставить на место стадии зеркала стадию сирен. Стадия зеркала это, действительно, самый известный, но в то же время и самый слабый пункт в учении Лакана именно потому нужно, если это только возможно, конструктивно переформулировать великий импульс, который содержит этот концепт.
Что касается учителя, который выступает как духовный наставник, то с приверженностью ему дело обстоит, в известном отношении, намного проще. И развитие недоверия к такому учителю следует более открытой логике. С самого начала видно, что ты самостоятельно решаешь, чтó тебя привлекает больше разоблачать его и противостоять его чарам либо работать над выполнением того, что он предложит. Ты берешь на себя ответственность за свою интерпретацию что так трудно дается западному интеллектуалу, принципиально возлагающему все свои подозрения исключительно на объект. Несмотря на свою оригинальность и на свой радикальный нонконформизм Ошо принадлежит к традиции метафизической критики Эго, которая существует на Востоке на протяжении тысячелетий. Достаточно вспомнить только буддистскую доктрину Атмана, Веданту, бесчисленные йогические и тантрические школы древнего времени, исламско-индуистский синкретизм в новейшей северо-индийской мистике, равно как и влиятельные фигуры индийской духовности в этом веке такие, как Свами Йогананда, Мехер Баба, Махарши Рамана, Шри Ауробиндо и Джидду Кришнамурти, если называть только те имена, влияние которых достигло Запада. Вся индийская культура пропитана теориями, отрицающими Эго, теориями, которые, можно сказать, только и ждали, чтобы появился какой-нибудь гений и скомбинировал их по-новому. Стало быть, глядя на то, что у нас на протяжении нескольких десятилетий относится к так называемому разрушению субъекта, можно сказать: европейцам в первую очередь надо преодолевать отставание.
О необходимости писать альтернативную историю революции
Г. Ю. Х.: Тут я хотел бы повернуть ход наших размышлений к иному аспекту, а именно к рассмотрению вопроса о том, возможны ли еще в современном мире социальные и духовные революции. В этом контексте можно было бы перечитать Лакана, например, начиная с его формулировки, что Я душевная болезнь Запада. Это был совершенно революционный тон тон культурной революции. Если принимать этот тезис всерьез и понимать, что Лакан хочет найти выход в своего рода буддизм, тогда прежде всего его ранние произведения оказываются значимым шагом за пределы идеалистической и субъективистской традиции. Представляется, прежде следует разрушить повседневное Я в его самовластье и лишь затем откроется свободный доступ к не связанному с Я способу функционирования психического. В этом контексте мне кажется интересным Ваше понятие стадии сирен, напоминающее о новой интерпретации «Одиссеи», которую дал Мишель Серр[16]. Я предлагаю Вам уточнить, что именно вызвало Ваше стремление теснее увязывать философию с перипетиями политических, и того более технических революций. Вы сказали, что Ваша амбиция заключается в том, чтобы разработать нечто вроде постмарксистской теории революции. Вы говорите о крахе формы мира, который происходит в наше время. Вопрос остается прежним: революция, как Вы ее интерпретируете, то ли это, что подразумевается под данным понятием в политической и эстетической традиции эпохи модерна? Одна из Ваших прежних книг носит название «Мировая революция души» объемистая двухтомная книга о гносисе для чтения и для обстоятельной работы над ней, вышедшая в 1991 году, c вводным эссе, авторы которого Томас Махо[17] и Вы; в нем Вы видимо, для того, чтобы удивить своих прежних читателей, разбираете обстоятельный тезис из области философии религии. В этом тексте, присоединяясь к тезисам раннего Ханса Йонаса[18], Вы заявляете, что метафизическая революция гносиса и раннего христианства была своего рода побегом из античной тюрьмы мира, и показываете, какое влияние оказал этот прорыв в истории идей.