Средневековая схоластика непосредственно соприкоснулась с στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] (elementatio theologica) Прокла. Альберт Великий использовал эту книгу в латинской переработке арабского оригинала.291 Переведенный на латынь Вильгельмом фон Моербеком, στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] передал неоплатонические линии мысли и термины нескольким мыслителям второй половины XIII века.
Сюда можно отнести трактат Витело «De intelligentiis» 292и труды Дитриха фон Фрейберга.293 Этот труд Прокла по-прежнему ценился и использовался в поздней схоластике. Код. Vat. Lat. 2192 в трех толстых томах: «Bartholomaei de Mosburch Ord. Praed. Expositio in Elementationem Theologicam Prodi». Согласно экспликации третьего тома, этот обширный комментарий был завершен и написан Конрадусом де Ротовилой Орд. преп. 2 июля 1435 года. Отрывком из στοιχειωσις θεολογιχη [стойхэйосис тхэолёгихэ] и одновременно главным источником неоплатонической мысли для схоластики XIII века является «Liber de causis,294 написанная в IX веке набожным магометанином и переведенная на латынь Герхардом фон Кремоной. При описании развития схоластического метода в XIII веке, в собственно высокой схоластике, необходимо рассмотреть, оказали ли эти неоплатонические влияния, идущие от Прокла, влияние и на научные методы работы схоластов этого периода.
После Прокла у афинской неоплатонической школы не было мыслителя и систематизатора, который бы приблизился к нему по значимости. В этот период постепенного упадка языческого неоплатонизма основное внимание уделялось объяснению аристотелевской философии. Философское знание приобрело схоластическую форму, руководствуясь аристотелевской логикой, а принцип согласия Платона и Аристотеля, который ранее отстаивали и неоплатоники, был резко проведен в жизнь. Независимые спекуляции все чаще заменялись научными комментариями.
Аммоний, сын Гермия и ученик Прокла, был переводчиком трудов Аристотеля. Учениками этого Аммония были, в свою очередь, аристотелевские толкователи Асклепий, младший Олимпиодор и Симплиций, «чьи комментарии к нескольким аристотелевским сочинениям представляют для нас неоценимую ценность и свидетельствуют не только об эрудиции, но и о независимом и ясном мышлении их автора.295 Христианских мыслителей также вдохновили на изучение Аристотеля эти неоплатонические толкователи Аристотеля. Помимо сирийских несториан и монофизитов, сюда относятся упомянутые выше Иоанн Филопон и Давид Армянин.
Иоанн Филопон и, вероятно, также Давид Армянин были учениками Аммония Гермия, писали комментарии к Аристотелю, применяли аристотелевскую философию к учению о вере, и действительно Давид в ортодоксальном смысле «оба стали преждевременными и непонятными указателями на значение аристотелизма, который впоследствии стал столь мощным для формальной обработки христианского богословия и в некоторой степени также для содержания его.296
Из вышесказанного должно быть ясно, что современная греческая философия предстала перед греческой патристикой начала VI века с преимущественно аристотелевской физиономией, неся на себе аристотелевскую печать, особенно в формальном отношении, и указывая миру на аристотелевские мыслительные процессы с помощью охотных комментариев.
Диалог Аммония» или «De mundi opificio contra philosophos disputatio» епископа Захария фонМитилена (ок. 540 г.) свидетельствует о том, что у греческих патристиков VI века действительно сложилось такое впечатление об этих последних побегах на древе неоплатонизма3. Ученик Аммония Гермий предстает здесь как представитель философии, который хочет перейти от философии к изучению права и выражает свой отказ от философских занятий в характерных словах:
Αριστοτελη ταμα παιδιχα χαταλιπων [аристотэле тама пайдиха хаталипон] (Aristotele, meis profecto deliciis, posthabito).297 Он называет своего учителя Аммония ο των Πλατωνος χαι Αριστοτελους δοξασματων εξηγτης [о тон плятонос хай аристотэлюс доксасматон эксэгтэс].298 Хотя в начале диалога говорится, что вся диспозиция, способ выражения и стиль должны быть платоновскими,299 аристотелевская доктрина, тем не менее, играет очень заметную роль в этом диспуте.
Перипатетическая черта неоплатонизма смогла приобрести для греческой патристики образцовое значение, особенно в том, что касается внешней техники научного исследования и изложения. Речь идет прежде всего о перипатетическом обычае вести научную дискуссию в торне реальных или вымышленных вопросов и трудностей, которые ставятся и на которые даются ответы (ερωτησεις, αποριαι [эротэсэйс, апориайις] αποχρισεις, λυσεις, люсэйс]). В природе ищущего истину, ограниченного человеческого духа заложено, что только разрешение возражений, вопросов и трудностей прокладывает путь к полной истине, что противоположные мнения борются за пальму научной истины и ждут суждения и проницательности пытливого ума.
В «Инописях» Аристотеля четко прослеживается стремление человеческого разума найти желанную науку и истину, разрешив все противоположные трудности. Стагирит выражает свою мысль по этому поводу следующим образом.300
«Чтобы найти науку, к которой мы стремимся, мы должны сначала пройтись по тем пунктам, которые нас должны волновать, а это все те, по поводу которых некоторые философы высказывались по-разному, и какие трудности могли быть до сих пор упущены из виду. Но для тех, кто хочет быть воодушевленным, это соответствующее обсуждение сомнений очень полезно. Ведь последующий результат это решение сомнений, возникших ранее. Однако это решение невозможно, если не признать ограничения. Оковы, присущие этому вопросу, проявляются в смущении мышления (aenopia). В той мере, в какой мышление стеснено, оно напоминает закованного в кандалы человека. Оба не могут двигаться вперед.
Поэтому все трудности должны быть исследованы заранее.
Но не только поэтому, но и потому, что тот, кто начинает исследование без предварительного обсуждения трудностей, подобен страннику, не знающему, куда он идет, и потому, что иначе человек даже не понимает, нашел ли он то, что ищет, или нет. Ведь место назначения понятно только тому, кто раньше высказал сомнения, но не другому. Но, кроме того, искуснее к решению приходит тот, кто, как в суде, выслушал советы обеих сторон, так и здесь доводы и контрдоводы всех». Этот аристотелевский способ достижения надежного научного результата с помощью вопросов и трудностей господствует также в неоплатонической школе и в греческих комментариях к Аристотелю.301 Плотин302 предлагает и решает αποριαι περι ψυχης [апориай пэри псюхэс].
Александр Афродисийский писал φυσιχων χαι ηθιχων αποριων χαι λυσεων βιβλια [фюсихон хай этхихон апорион хай люсэон библиа]. λυσις της αποριας [люсис тэс апориас] также постоянно повторяется в комментариях Порфирия 303к аристотелевским категориям. Dexippus 304пишет αποριαι χαι λυσεις εις τας, Αριστοτελους χατηγοριας [апориай хай люсэйс эйс тас, аристотэлюс хатэгориас]. Дамасий пишет αποριαι χαι λυσεις των πρωτων αρχων [апориай хай люсэйс тон протон архон] Эта внешняя техника научного исследования и изложения, заимствованная у Аристотеля философами-неоплатониками и аристотелевскими излагателями, была подражаема и в греческой патристике VI и VII вв. и VII веков. В сочинениях Анастасия Синаита, например, содержатся вопросы и ответы на различные богословские темы (ερωτησεις χαι αποχρισεις [эротэсэйс хай апохрисэйс]), которые напоминают схоластическую «Quodlibeta305».306 Мигне 307печатает собрание трудностей среди сочинений Исихия Иерусалимского (συναγωγη αποριων χαι λυσεων [сюнагогэ апорион хай люсэон]). Таким образом, аристотелевская окраска современной греческой философии отражается и во внешнем оформлении патристических сочинений VI и VII веков.
Из всех приведенных моментов и причин, особенно из развития греческой философии V и VI веков, развитой в последнем месте, можно объяснить тот факт,
что с начала VI века греческая патристика отдает предпочтение аристотелевской философии перед платоновской для изложения и защиты католической доктрины и принимает более аристотелевскую форму научного изложения. «Аристотелевская философия, замечает Рюгамер308, теперь стала все больше и больше господствовать над умами и порождать среди богословов греческой церкви тот образ мысли, который получил свое дальнейшее формирование в схоластике»309.
Главным представителем этого аристотелизма и схоластики на Востоке является монах Леонтий Византийский (ок. 543 г.). Леонтий был первым богословом своего времени кардинал А. Май называет его «in theologica scientia aevo suo facile princeps 310 и первым аристотеликом и схоластиком в греческом богословии. Однако если тезисы, выдвинутые Юнгласом 311в его монографии о Леонтии Византийском относительно объема трудов богослова и его философской ориентации, являются безусловно установленными результатами, то эта высокая оценка должна быть существенно изменена.
Однако взгляды Юнгласа на этот счет, как мне кажется, не носят характера строго доказанных результатов исследования.
Что касается объема сочинений Леонтия, то я хотел бы согласиться с Й. Штигльмайром312 относительно подлинности сочинения «De seetis» или «Scholia Leontii», поскольку мне не кажется убедительным свидетельство Теодора фон Райтху как его автора, а приведенные Луфсом и Юнгласом доводы в пользу неавторства Леонтия отнюдь не убедительны.
Что касается философской позиции Леонтия, Юнглас 313замечает: «Имя Леонтия не означает поворотного пункта в философии Отцов Церкви и не означает перехода от пианизма к аристотелизму. Леонтий неоплатоник с сильным влиянием аристотелевской логики, как и философ Аммоний Гермий, несколько более древний современник Леонтия». Этими словами Юнглас фактически подтвердил то, что хотел опровергнуть.
Если мы вспомним приведенные выше замечания о характерных чертах
неоплатонизма во времена Леонтия, то описание Леонтия как «неоплатоника с сильным влиянием аристотелевской логики» не отрицает его аристотелизма, а приписывает ему его. Кроме того, непосредственно перед приведенными выше словами Юнглас отмечает, что Леонтий подчеркивал логическое в философии так, как это было совершенно чуждо Платону, что большая часть его философии это логика. Конечно, это преувеличение, когда Ермоний пишет о Леонтии без указания источника:314 «ad imum usque Aristotelis philosophia imbutum fuisse», но нельзя отрицать, что труды этого византийского богослова движутся в русле аристотелевского метода и формы изложения, тогда как более ранние греческие отцы в целом предпочитали более платоновские формы изложения. В этом, кстати, Юнглас совершенно прав, когда выступает против исключительного деления церковных писателей на аристотеликов и платоников и называет его «лишь в целом верным.315
Если теперь мы хотим доказать схоластичность Леонтия, то в его случае гармонично сочетаются почитание авторитета Отцов и владение диалектикой. Auctoritas и ratio, два движущих фактора средневековой западной схоластики, являются методологической основой богословских изысканий Леонтия Византийского. Его труды, дошедшие до нас316, показывают богослова с острым умом, который тщательно взвешивал все «за» и «против», руководствовался исключительно идеалом истины и был умерен в полемике. Поиск истины был для него наградой за кропотливые исследования;317 он считал Христа лидером диспута, от небесного просвещения которого надеялся получить понимание возвышенных и сложных проблем, занимавших его ум.318
Он скромно воздерживается от исчерпывающей трактовки, которая лишь в некоторой степени соответствует возвышенности объекта исследования.319 Леонтий занимает свою позицию и отправную точку на основании общецерковной доктрины и Священного Писания.320
Харнак и Луфс далеки от адекватного понимания богословской позиции Леонтия, когда считают «схоластикой» труд всей его жизни по объяснению и защите халкидонского учения в понимании Кирилла Александрийского против несториан и монофизитов.321 Это суждение было бы верным в лучшем случае, если бы схоластика понималась здесь как фактический анализ, разъяснение и защита христианского вероучения, установленного Писанием, Отцами и решениями Собора, без какого-либо изменения его содержания. Лоофс и Харнак, однако, используют здесь термин «схоластика» с привкусом концептуального разделения и одностороннего формализма, полностью оторванного от великой цели истины. Когда Леонтий говорит, что человеческая природа во Христе не является ни υποστασις [юпостасис], ни ανυποστατος [анюпостатос], но ενυποστατος [энюпостатос],322 он не использует различие, искажающее смысл Халкидонского учения, в худшем смысле схоластическое различие, Он лишь предлагает фактически обоснованное обозначение положения человеческой природы Христа в ряду субстанциального бытия, обозначение, которое в то же время раскрывает противоречие между Кириллом и Халкидоном как кажущееся, объективно нереальное.
Схоластика Леонтия Византийского, вызванная применением аристотелевской философии к христианской истине, предстает в свете, столь же ясном, сколь и дружелюбном. Интересно обнаружить у этого греческого богослова VI века ту же схоластическую технику, а отчасти и те же схоластические термины, которые мы находим у великих схоластов XIII века. Так, технические термины ζητησις [дзэтэсис], (quaestio), λυσις [люсис] (solutio), επαπορησις [эпапорэсис] (dubitatio), απορια [апориа] или ενστασις [энстасис] (obiectio), αντιθεσις [антитхэсис] (argumentum), διαλεγεσθαι [диалегэстхай] (disputare), προδιαστελλειν [продиастэллейн] (distinguere) встречаются очень часто.323 В его сочинениях есть множество отрывков, которые в латинском переводе наиболее ярко напоминают средневековые quaestiones по форме и содержанию. Например, actio 7 из «De sectis», в котором Леонтий в схоластической форме дает проницательный ответ на философские возражения своих оппонентов, используя аристотелевскую философию.324 Этот схоластический характер его сочинений связан также с практической диалектической практикой, которую он приобрел в публичных диспутах с еретиками.325 Диалектика не появляется в сочинениях этого византийского схоласта в нездоровой форме, в избытке или в ущерб фактической точке зрения, а лишь как разумно используемое средство для строго фактической полемики с противниками католической доктрины, которой он с энтузиазмом придерживался. В «Libri tres adv. Nestorianos et Eutychianos» диалектическая перепалка Леонтия выражена блестяще.
В прологе ясно представлены и развиты ход мысли и метод этого полемического сочинения. В каждом пункте он резко разбирает возражения своих оппонентов, обращает внимание на общие основания обеих ересей,326 преследует еретиков до самых дальних уголков их разума, а также разрушает их последние уловки с помощью искусных вопросов и метких различий.327
Леонтий не только работает с аппаратом аристотелевской диалектики, он также хорошо знаком с содержанием аристотелевской реальной философии. Этот акцент на диалектико-философском моменте в защите и изложении христианской истины сопровождается у Леонтия наибольшим почитанием и наиболее интенсивным использованием авторитета Отцов.328