Внутренний мир и пространство освоенного
Феноменология дара уходит корнями в архетипику тотемического мифа. И прагматика дара не имеет никакого отношения к экономике и долгосрочным стратегиям обмена. Лишенная парадигматики, предполагающей обращение с различиями, она проникнута идеей кормления и, в этом смысле, она полагается в истоках хозяйства. Лишенная и обособленного нравственно-этического содержания, она проникнута духом этоса и, в этом смысле, располагается в основаниях этики.
В ее семантике коренится образ тотальной целостности и единства, не знающего и не принимающего различий. В нем осуществляется принцип тождества. Его цели ближайшие и конкретные единение, соитие, устранение дискомфорта от встречи с отличным и обособленным, преодоление фиксируемого «встречей» разрыва. Его задача стирание различий, нейтрализация и преодоление «инаковости» за счет поглощения другого, включения в собственный телесный «состав», претворения в тело ландшафта, в саму ткань социальности. Тотемизм, укорененный в «чувстве плоти», в абсолютизацию телесности, не выносит разрывов и не терпит обособленностей. Его стратегия проекция «ближайших» планов и перспектива непосредственного визуального контакта: фиксация (видение/ рождение/ проявление/ существование) и захват (смерть/ поглощение/ насилие/ исчезновение). Оперативное мышление осуществляется в этом случае в классической форме дуальных «оппозиций» и на основании принципов контрастной семантики. Сознание социальности вполне читается в телесном коде («социальное тело») и предполагается посредством установления того же прямого контакта с декларацией причастности телу тотема и тождественности ландшафту. Сама проникновенность в инаковое дотоле непроницаемое тотемное бытие и распознавание его как различия имен противостоящих и взаимодействующих тотемических кланов, означало восприятие образа мира как гетерогенного бытия, несущего в себе начало саморазличия. Мир организован в этой перспективе в качестве совокупности физических тел, так или иначе связанных друг с другом.
Социальность как способ репрезентации человеческой самости начинается с фиксации места, обживаемого телом, с выделения пространства своего (собственного/освоенного), существующего по себе, т.е. обособленного, закрытого и комфортного, отделенного от иного (внешнего, чуждого, враждебного). Символом такого «внутреннего» пространства становится оседлое поселение и дом, образующий в нем центр средоточия автономной жизни семейно-родственных групп. В неолитическую эпоху утверждается практика захоронений предков под полами домов: собственными телами социальность прорастает в землю, таким образом, возникает миф «сакрального брака» предка (мужчины, рода) и земли (женщины, места), гарантирующих связность (родственность) с местом. Такой образ социальности непосредственно восходит к тотемическому архетипу, в который со временем вносятся кардинальные изменения. Тем не менее, и впоследствии, интимность домашнего мира, связанная с образами детства, формирует представление о ближайшем человеку домашнем мире как интимном пространстве, утробном мире, характер которого определяется телесными метафорами, существующего обособленно от других миров и т.п. И в гипертрофии дома-тела уже намечается разрыв с тотемизмом, обнаружение в мире различий и инаковостей, от которых, собственно, и требуется укрытие и обособление.
Близкий круг, как и внутреннее пространство дома, обладает свойством прозрачности: все здесь знакомо и близко, подчинено издавна заведенному порядку вещей, находится в круге непосредственной обращаемости, наделено, по выражению М. Хайдеггера, качеством «подручности», свершается привычным ходом, как будто само собой. Детский или даже внутриутробный архетип «материнского кормления» срабатывает здесь со всей определенностью, материнское тело всегда рядом и «вокруг»: мир свершается как бы вокруг и для человека, всецело направлен на его нужды и служит его потребностям. Младенцу достаточно подать знак криком или просигналить детским «дай» и «хочу», чтобы получить желаемое.
Домашний мир свершается по законам утробного благополучия. Одно здесь перетекает в другое, пересекается, накладывается и наращивается, скрещивается и поглощается. Здесь сливается «все со всем», отражается «все во всем». Через «овнутривание» человеку открывается образ мира как «всеобщей пригнанности вещей» (М. Фуко), мира, в котором вещи «соприкасаются краями, их грани соединяются друг с другом, и конец одной вещи означает начало другой. Благодаря этому происходит передача движения, воздействия, страстей, да и свойств от вещи к вещи Пригнанность (convenientia) это сходство, связанное с пространственным отношением ближнего к ближнему, выражающее соединение и слаженность вещей».27 Такой «мир это всеобщая пригнанность вещей».28
Этот мир в силу собственной локализации уже обладает границами, а, следовательно, окружен внешними различиями. Стены дома отделяют его от внешнего мира, в свою очередь, и сам мир отмечает свое присутствие границами территории совместного поселения. Тема домашнего хозяйства сводится к физиологическим процессам, свершается внутри социального тела, но для этого ему необходимы ресурсы, извлекаемые извне. Для нее применима физиологическая терминология «захвата», «поглощения», «сращивания», выхода вовне и погружения вовнутрь т.п. Деятельность сводится к физиологическим процессам органического обмена и непрерывного насышения, к необходимости следования неисповедимым законам утробной витальности. В этом мире человек ощущает себя функцией вещей, служащих кормлению, а сами вещи продолжением собственного тела. Но вещь, как и дом, это уже изъятость из среды, присутствие формы в облачении бесформенного, положение предела в беспредельном.
Кормление и организация
Концепция дома, которая оформляется в неолитическую эпоху, воспроизводила образ тела, простирающегося в мир. И в то же время, дом для того и существует, чтобы определять границы своего, проявленного, прозрачного, освоенного и самоупорядоченного не требующего сложных процедур различений, вокруг которого открывается пространство другого, инакового, затемненного, наполненного смутными различиями и неясностями, и потому таящего угрозы, взывающего к пристальному вниманию и напряженному всматриванию. Здесь в полной мере обнаруживает себя та дуальность традиционного мировосприятия, позволяющая проявлять внутренние замутнения и неопределенности через внешние различия и, наоборот, посредством различаемого, обретающего формы человеческих проектов, проникать в сферы внешней замутненности и неразличимости.
Играми различий определяется и дуальность сакрального и витального, предполагающая идею перехода, связи-отношения, т.е. культ и ритуал, но также и хозяйство, фиксирующее комбинации различий и их отношений. В динамику едва различимых образов и представлений вносятся уточнения и дефиниции. Самим выдвижением тела изнутри-вовне, самим производством действия, опознаваемого через его продукты, образуется действительность. Предметы жизнедеятельности, его продукты и его проекты суть особого рода различия, в которых действительность осуществляется как мир, определяемый как мера человеческих усилий в границах человеческих возможностей. Зрячим действием и организованным процессом, приходящим на смену слепому движению и игре в различия, образуется мир, который вместе с самой способностью зрения (т.е. совершенствованием чувственности) начинает усложняться и дифференцироваться. Он перестает быть только внутренней действительностью чувств и переживаний, воплощением собственной телесности (ее аффективного размаха), т.е. только воображаемым, и постепенно открывается как объективированный мир реальности.
Реальность освещается светом познания, которое в деятельности трансформируется из способности чувственного познания в разумную способность. Вместе с тем, сами чувственные способности совершенствуются из способности ощущений в действительность чувственных данных. Эту динамику онтогенеза Аристотель описывал следующим образом: «Знание в действии тождественно своему предмету, знание в возможности у отдельного человека но не знание вообще по времени раньше. Ведь все возникающее возникает из сущего в действительности. Очевидно, что ощущаемое превращает способность ощущения из сущей в возможности в деятельную: ведь последняя не испытывает воздействия и не изменяется. Поэтому здесь имеется особый вид движения. Дело в том, что движение, как было сказано, есть действие незаконченного, действие же вообще действие законченного (выделено нами С.Д.) есть нечто иное» [«О душе» 431 а 1-6].29 Хозяйство как образ деятельности, имеющей своей целью воспроизводство жизни род такой «законченности», благодаря которой мир (Космос) раскрывается в его противостоянии Хаосу, а свое принципиально отличается от иного. «Сырое» и «приготовленное» важнейшие смысловые доминанты этого отличия, которые К. Леви-Строс положил в основание своей концепции мифа.
Уже на базе этого исходного различия логическое разделение функций кормления и организации и соответствующий ему смысловой разрыв воспроизводят идею хозяйства как упорядоченности отношения фрагментов реальности, организуемых вокруг предметов человеческой жизнедеятельности. Мир хозяйствующего субъекта не может оставаться недифференцированным целым, различия фиксируются в нем как самостоятельные миры, требующие пристального всматривания и особого обращения с каждым. Как следствие, хозяйственное восприятие порождает гетерогенный образ мира, дробящегося на множество миров-«хозяйств», миров-«царств» и т.п., имеющих характер форм жизнедеятельности, обладающих своими внутренними правилами, своими нормами и законами. Но все они принадлежат живому и потому находятся в отношениях магического взаимопроникновения и взаимозависимости.
Организационный потенциал и медиаторная позиция человеческого мира как пространства между мирами и, одновременно, над мирами и сквозь миры предполагает способность манипулятивного воздействия и корректировки этих отношений. Со стратегиями осмысления различий связана идея использования их жизненных сил, и их энергии для собственных нужд и производительных целей. Если миры суть особые жизненные пространства, особые процессы и свои особые «дела», то уподобление их «процессам» становится фактором расширения адаптивного потенциала сообщества. Рациональное же следование их «делам» сулит человеку приращение собственных возможностей и продуктивных способностей, а с ними и собственной способности быть. В этом эргативном смысле и раскрывается существо человеческой установки «бытия миром» или «мирообразующего» (М. Хайдеггер).
Посреднический статус человеческого мира непосредственно соотносится с медиаторной функцией культуры, всесторонне исследованной антропологами разных школ и направлений под титулом «мимесис».30 Та же функция относится к хозяйственной деятельности, являющейся составной частью архетипического комплекса обрядово-ритуальных и магической практик. В совокупности характеризующих культуру видов деятельности человек оказывается наделен самым разнообразным набором признаков, угадываемых через внешние аналогии и придающих хозяйствующему человеку, осуществляющему властные полномочия, иногда черты заботливого отеческого поведения, а в некоторых случаях откровенно демонические и деспотические черты, иногда откровенно монструозные.
В базовом различии животного и человеческого, отмечаемом уже на уровне стратегий «кормового поведения», животное и человеческое начинает отчетливо различаться уже внутри самого человека. С выявлением принципов обращаемости природных миров под властью человека при поддержке демонического Хозяина, или как проявляемое качество человека-Хозяина, собственно возникает проблематизация человеческого мира как хозяйства. Ритмы кормлений надстраиваются над биологическими ритмами дыхания и, таким образом, заявляющая о себе тема порядка, превращается в проблему жизнеустройства, требующую непрерывного разрешения и стабилизации. Организация правил добычи пищи и ее переработки, была одним из первых и основных стимулов социальной организации и символизации.
Раскрытие в динамике жизненного процесса роли организации, планирования и развития преображает образ мира. Из пространства видимого, которым оперирует тотемистический миф, человек переключается к инстанции невидимого, чаемого, предполагаемого. Подобная установка в оценке оснований собственного мира приводит и к соответствующим ожиданиям от других миров, моделируемых как миры-«хозяйства», миры-«царства», миры «сил» и «властей» и т.п. Именно в таковом качестве мы застаем их в традиционном фольклоре. Пространство мира взрезается на дискретные зоны и участки, которые семантически выделяются человеком и дифференцируются, структурируются, в логическом плане выстраиваются в серии пропозициональных множеств, распределяются по принципу большей витальной или сакральной насыщенности, а с утилитарных позиций доступности и близости человеку.
Сами эти пространства обладают качествами вполне самостоятельных миров-хозяйств (царств), отношения между которыми развиваются на основе взаимности: кормления и дарообмена, с одной стороны, производительности и техничности, с другой. Общественная жизнь начинается с упорядочения и организационного урегулирования этих процессов. В этой перспективе хозяйственная функция становится продолжением и составной частью функции культуры. Моделирование отношений между мирами превращается в самостоятельную функцию культуры. И над отношениями брачного взаимодействия, помимо задачи воспроизводства пищевого рациона и соблюдения пищевого режима, все отчетливее начинают выстраиваться отношения рационального порядка. Именно они полагаются в основание традиционной экологии, проникнутой идеей взаимной заботы и ответственности.
К. Леви-Строс отмечает связь процессов освоения пространства с развитием хозяйства и усложнением имущественных отношений, с ростом численности и плотности населения, затрудняющих свободные миграции. Эти обстоятельства имеют следствием усложнение порядков наследования и рост вариативности типов брачных отношений, т.е. умножение «систем родства», наиболее дифференцированных в экзогамных системах. Мифологическое мироощущение отвечает на эти процессы усложнением тотемических воззрений или, по выражению Леви-Строса, «умножением тотемических видов»31.
«Брачные обмены единственные обмены, которым всегда соответствует реальное содержание, даже если тот конкретный способ, каким каждое общество их организует либо каким мыслит их механизм, позволяет ввести туда в меняющемся количестве символическое содержание. Другое дело алиментарные обмены: женщины-аранда действительно рожают детей, а мужчины-аранда довольствуются воображением, что их ритуалы вызывают умножение тотемических видов. Так, в одном случае речь прежде всего идет о способе действий, хотя он описывается посредством конвенциального языка, в свою очередь налагающего ограничения; в другом случае речь идет лишь о способе высказывания. [] Обстоятельства привели к определению тотемизма главным образом через параллель между пищевыми запретами и правилами экзогамии, а также к тому, что из этой сопряженности обычаев был сделан феномен исключительности».32