Таким образом, было бы неуместно проводить аналогию между творением себя и процессом литературного творчества, то есть между личностью автора и вымышленными мирами, которые он создает в своих работах. «Я» это не то, что дается человеку при рождении и затем он должен пронести его с собой через всю жизнь. Это непрерывный процесс[18]. Если бы я решил воспользоваться терминологией Пико, то сказал бы, что стать индивидуумом значит стать благоразумным, отличимым и (почему бы нет?) выдающимся. В обоих случаях важно, что и при самоформировании, и в литературном творчестве вероятность стать в конце концов тем или этим «я» зависит от постоянного движения. Ни собственный характер, ни литературный персонаж не являются чем-то данным раз и навсегда, оба являются результатом сложного процесса формирования, обдумывания и планирования. Поскольку большинство из нас стремится иметь привлекательное «я», можно сказать, что мы создаем для себя замечательное «я» так же, как автор стремится создать в своих произведениях замечательных персонажей. То, что один и тот же термин («персонаж») используется не только в английском (англ. character), но и в других языках для обозначения как «персонажа» в художественном произведении, так и этического свойства личности, не является случайностью и говорит о многом. Суть заключается в том, что тот, кто обладает персоналией, сам является персонажем.
«Я» автора часто является чем-то, что он создает параллельно с процессом работы над материалом. Эти два компонента, будучи частями более серьезного процесса экзистенциальной конфигурации, не отделены полностью друг от друга, но являются сообщающимися сосудами. Личности, которые я, как писатель, вызываю к жизни, подпитываются от меня, да так, что я не всегда осознаю это. В свою очередь, мое собственное «я» подвергается воздействию со стороны тех литературных личностей, которые я создаю[19]. Одним из следствий этого является то, что в определенной степени существует родственная связь, возможно тонкая и скрытая, между художественным произведением, с одной стороны, и личностью, характером и мировоззрением автора с другой. Не обязательно это происходит потому, что автор черпает вдохновение из собственной биографии, а потому, что он сам является собственным «творением»: персонажем, сотворенным «я», подобным тем людям, которыми населены страницы его книг[20].
Если самоформирование представляет собой модерн, скрывающийся под другим именем, то мы можем назвать момент рождения последнего. Это 1486 год. Именно тогда Джованни Пико делла Мирандола потерпел неудачу в организации публичного обсуждения своих «Девятисот тезисов», получив взамен осуждение некоторых из них Священной канцелярией. И произошло это вскоре после того, как Пико устремился вкусить земной любви в объятиях замужней дамы из Ареццо. Таким образом, рождение модерна сопровождалось двойной насмешкой. Одна заключалась в издевательстве над Церковью, а вторая над светскими институтами, представленными брачным договором. С одной стороны, была попытка представить корпус языческо-арабо-каббалистическо-отшельнического знания как ортодоксию, с другой Пико попытался «украсть» законную супругу другого человека. Стоит отметить, что как в случае с еретическими идеями, так и в случае прелюбодеяния Пико признает законность религиозной ортодоксии и светских институтов. Их солидное, импозантное существование является своего рода видимым проявлением более глубокого космического и метафизического порядка, который бразильский теоретик Луис Коста Лима называет «истинным Законом»[21].
Пико, как человек, одной ногой стоящий еще в Средневековье, а другой уже в современности, признает существование этого Закона самим актом насмешки над ним. Насмешка подразумевает дистанцирование насмешника от предмета осмеяния, взгляд на него с определенной точки зрения и заигрывание с ним. Представляя собой разрушительную и уничижительную практику, насмешка явно зависит от существования «чего-то там», ссылаясь на что акт насмешки остается значимым. В отсутствие внешнего объекта насмешка теряет всякий смысл и поворачивается против насмешника. Вот почему насмешку можно также рассматривать как своеобразную форму признательности, даже тайной любви[22].
Совсем другая картина возникает с исчезновением порядка домодерна, когда нечему подчиняться и даже не над чем насмехаться. Формирование собственного «я» происходит в абсолютном одиночестве. Монтень, опять же, очень хороший тому пример. Но прежде чем мы приступим к его обсуждению, предлагаю сделать краткий обзор идей XX века.
Философия как искусство жизни
В последние три десятилетия в нашем понимании истории западной философии происходит тихая революция. Настолько тихая, что не многие ее замечают. Эта революция вызвала осознание того, что некоторые из наиболее влиятельных на Западе философов (прежде всего философы Античности, но также и Монтень, Шопенгауэр, Ницше и др.) хотели, чтобы их философия была не просто совокупностью доктрин, чисто интеллектуальным действом, но прежде всего «искусством жизни». Подобно большинству революций, суть упомянутой в том, как мы относимся к прошлому.
В конце 1970-х годов Пьер Адо (19222010), выдающийся французский философ-классик[23], стал использовать термин exercices spirituels («духовные упражнения»), чтобы описать то, чем занимались древние философы. Он позаимствовал это выражение у Игнатия Лойолы, но значительно расширил сферу его применения. При этом Адо думал, что возвращает термину первоначальный смысл. Лойола в Exercitia spiritia (1548) пишет, что данный термин является не чем иным, как христианской адаптацией старой греко-римской традиции. Как ни важна работа Игнатия, в итоге именно к «древности мы должны вернуться, чтобы объяснить происхождение и значение этой идеи»[24]. В 1981 году Адо публикует свою первую книгу на тему Exercices spirituels et philosophie antique[25]. Мгновенным поклонником книги становится Мишель Фуко (19261984). Его энтузиазм был безграничен. Фуко не только помог Адо получить работу в Коллеж де Франс, ведущем учебном заведении страны, но и сделал нечто более важное. Он воспринял точку зрения Адо о том, что по своей сути философия, особенно античная, представляет собой «образ жизни» (une manière de vivre). Вмешательство Фуко стало решающим для принятия идей Адо[26].
Стиль работ Адо сдержанный и простой. В отличие от других французских философов, включая самого Фуко, он избегает риторических изысков и ненужной концептуальной сложности. Есть что-то сдержанное, почти аскетическое в стиле Адо, как будто сам процесс написания был для него духовным упражнением. Можно только догадываться, как этот самый нефранцузский из всех французских философов стал столь влиятельным. Кто смог бы разглядеть его незамысловатую прозу в потоке непрекращающейся стилистической оргии французской философии? Трудно бы ему пришлось, если бы не дружеская поддержка Фуко. Подход Адо к истории античной философии, хотя иногда и оспариваемый[27], завоевал последователей не только во Франции, но и в других странах. Позже, в 1995 году, в работе Quest-ce que la philosophie antique?[28], он разрабатывает свое ви́дение, придавая ему более сложную форму; при этом его основы были прочно заложены в книге 1981 года, которая захватила воображение Фуко. Последняя работа Мишеля Фуко, «История сексуальности» в трех томах, вышла незадолго до смерти автора, в 1984 году. В частности, в третьем томе, Le souci de soi («Забота о себе»), явно чувствовалось влияние понимания Адо античной философии как набора «духовных упражнений». Благодаря этой книги Фуко внес значительный вклад в распространение идей Адо. Хотя, возможно, в определенном смысле он и «предал» в ней взгляды Адо[29], и обратился к решению собственной, довольно конкретной problématique. Фуко пользовался мировой популярностью, что придало идее Адо гораздо бо́льшую известность[30].
Возникло мнение, известное как exercices spirituels (у Адо) и pratiques de soi («практики самости»), пропагандируемое Фуко, что философствование касается не столько окружающего мира, сколько самих философов. Точнее сказать, философствовать значит участвовать в проекте самореализации (réalisation de soi). Идея обретала все более широкую международную известность, и в 1990-х годах она перестает быть «французской идеей», найдя отклик в разных странах, культурах и языках. К концу десятилетия возникло ощущение, что искусство жизни неотделимо от античной философии и Мишеля Фуко. Название одной из книг Александра Нехамаса звучит так: «Искусство жизни. Сократические размышления от Платона до Фуко»[31]. Сегодня многие ученые склонны придерживаться рассматриваемой нами точки зрения, даже не чувствуя необходимости упоминать имена Адо или Фуко, что является неоспоримым, хотя и косвенным доказательством того, насколько убедительной и широко распространенной стала их интерпретация.
«Ты обязан изменить свою жизнь»
В основе философии как искусства жизни лежит понятие трансформация. Эта идея не нова. Действительно, такое представление о философии было широко распространено в восточных традициях, например в конфуцианстве и буддизме, основатели которых отвергли как «бесполезные» пустые метафизические спекуляции, не имевшие отношения к искусству жизни[32]. Другим примером, уже из западной философии, может служить марксизм, который полностью сосредоточился на трансформации в обществе. В «Тезисах о Фейербахе» (1845) Маркс, как известно, бросает вызов философии:
Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его[33].
Тем не менее для философии как искусства жизни все внимание направлено не на изменение мира, а на трансформацию самого философа. В некотором смысле «изменить мир» очень легко, потому что никто точно не знает, что это значит. И революционеры, и политтехнологи никогда не перестают говорить об «изменении мира», что может привести к своего рода социальной анестезии. Слишком большое количество революционных разговоров может быть самым безопасным способом задушить революционный порыв еще в зародыше. Достаточно скоро мы избавляемся от дискомфорта жизни в мире, который, несмотря на все внешние признаки, действительно не меняется. Plus ça change[34] Напротив, необходимость «изменить себя» может превратиться в такую насущную потребность, что, когда она проявится, никакие техники самообмана не смогут ее задушить. Поэтому призыв Рильке звучит резче обычного: «Du mußt dein Leben ändern» («Ты обязан изменить свою жизнь»)[35]. Приди к вам такое чувство, вы поймете, что оно самое беспощадное из всех угнетателей: жестокое и неприятное, злобное и зудящее, оно сверлит вас насквозь без пощады, постоянно. Вы носите его в себе как шип во плоти, пока наконец не признаете очевидное. Более того, все в ваших собственных руках: если вы не измените себя посредством философских размышлений, никто другой не сможет сделать это за вас.
В данной ситуации главной причиной изучения философии является не желание узнать больше о мире, а глубокое чувство неудовлетворенности тем состоянием, в котором находится человек. В один прекрасный день ты внезапно мучительно осознаешь, что чего-то важного в твоей жизни не хватает и что существует слишком большой разрыв между тем, кем ты являешься, и ощущением, кем ты должен быть. И, прежде чем ты поймешь, эта дисгармония начинает снедать тебя. Возможно, ты еще не знаешь, чего именно желаешь, но прекрасно осознаешь, чего не хочешь: оставаться тем, кто ты есть в данный момент. Тебе может быть так стыдно за свою настоящую жизнь, что ты даже не решишься назвать ее «бытием»: ты просто пока не существуешь должным образом. Возможно, именно в этом смысле Сократ использовал термин «повитуха» для обозначения того, чем он занимался. Подчиняя свое окружение суровым правилам философии, Сократ приводил его к достойному существованию. Теснейшим образом связанная с самоотвращением, вполне возможно, философия начинается не с удивления, а со стыда. Если вы слишком довольны собой, если вам нечего стыдиться, вам не нужна философия. И ничего менять в себе вам не нужно!
Примечания
1
Fisher L. The Life of Mahatma Gandhi. New York: Harper & Row, 1983. Р. 318.
2
Bataille G. Erotism: Death & Sensuality / Trans. by M. Dalwood. San Francisco: City Lights Books, 1986.
3
Ariès Ph. Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present / Trans. by P. M. Ranum. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1974. P. 57.
4
Pasolini P. P. Heretical Empiricism / Ed. by Louise K. Barnett. Trans. by B. Lawton and L. K. Barnett. Bloomington: Indiana University Press, 1988. P. 236237.
5
Weil S. Gravity and Grace / Trans. by A. Wills. Introductions by G. Thibon and Th. R. Nevin. Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1997. P. 137 (рус. перевод: Вейль С. Тяжесть и благодать / Пер. с фр. Н. В. Ликвинцевой. М.: Русский путь, 2008. С. 79).
6
Цит. по: Kriseová E. Václav Havel / Trans. by C. Crain. New York: St Martins Press, 1993. P. 108.
7
Цит. по: Ahrensdorf P. The Death of Socrates and the Live of Philosophy. An Interpretation of Platos Phaedo. Albany, NY: State University of New York Press, 1995. Р. 2.
8
Girard R. Violence and the Sacred / Trans. by P. Gregory. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1979. Р. 4 (рус. перевод: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. Г. М. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 10).
9
Mirandola G. Pico della. Oration on the Dignity of Man / Ed. by E. Cassirer, P. O. Kristeller and J. H. Randall. The Renaissance Philosophy of Man. Chicago: University of Chicago Press, 1948. Р. 223224 (Мирандола Д. П. делла. Речь о достоинстве человека. Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени // Эстетика Ренессанса. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 248249).
10
Ibid. Р. 224 (Там же. С. 249).
11
Mirandola G. Pico della. Oration on the Dignity of Man. Р. 224 (Мирандола Д. П. делла. Речь о достоинстве человека. С. 249).
12
Возможно, наиболее очевидным отражением идеи Пико в философии XX века является определение Сартром человека как «ничто», как «того, чего нет», а не «того, чем он является».
13
В данный раздел я включил и развил некоторые идеи, которые впервые высказал в статье, написанной в соавторстве с Саймоном Кричли, Джузеппе Маззоттой и Александром Нехамасом, называвшейся «О поэтах и мыслителях. Разговор о философии, литературе и восстановлении мира» (см.: Bradatan С., Critchley S., Mazzotta G., Nehamas A. Of Poets and Thinkers. A Conversation on Philosophy, Literature, and the Rebuilding of the World // The European Legacy. Vol. 14.5 (August 2009). P. 519534).
14
Важный вклад в это направление сделал Чарльз Тейлор в работе «Источники самости» (Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), хотя он делал это с иных позиций, придерживаясь иных философских приоритетов и служа иным целям.
15
Mazzotta G. The New Map of the World. The Poetic Philosophy of Giambattista Vico. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 27.
16
Ibid. P. 18. Было бы правомерно говорить об «истории самости» у Вико, о самости, полностью погруженной в логику историчности, или, как говорит Маззотта, «subjectum буквально брошенный под, не имеющий твердой основы, теряющий самоконтроль и временно остающийся без сознания» (Ibid. P. 19). Восстановить контроль над собой, вернуть его в надлежащее состояние дело всей жизни.
17
Nietzsche F. The Gay Science / Trans. with Commentary by W. Kaufmann. New York: Random House, 1974. P. 290 (рус. перевод: Ницше Ф. Веселая наука («La Gaya Scienza») / Пер. К. А. Свасьяна // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 290).