Однако, согласно вышеизложенным предпосылкам, эта склонность к систематике могла быть ограничена только результатами сократического философствования, могла ограничиться их внутренним слиянием и углублением. Его диалектический порыв должен был быть удовлетворен этикой, и он мог лишь в очень редких случаях использовать системы старых физиологов, которые до сих пор были объектом его исследований, и только там, где их взглядам можно было придать этический поворот. Поэтому не приходится удивляться тому, что даже о Гераклие он задумался лишь на поздней стадии, а до этого его обычно даже молчаливо не принимали во внимание, даже в тех вопросах, где этого можно было ожидать.
Подлинная причина изоляции сократических концепций заключалась в том, что сократическое философствование было привязано к форме общинности и устности, даже для целей «собственного знания», и поэтому всегда втягивало в свой круг случайные предметы, представляемыеь для рассмотрения. Литературная деятельность Платона уже сама по себе является преодолением этой точки зрения, поскольку позволяет тиксировать разрозненное и тем самым объединить его в сущностное единство. Следует быть осторожным, чтобы не распространить более поздние заявления Платона о его литературной эффективности на его ранние произведения без дальнейших рассуждений. Ведь если в «Фаэдре»14 он подчиняет их своей устной преподавательской деятельности и ограничивает их кругом уже завоеванной им школы и своим собственным использованием, то в настоящее время у него нет школы и он уже не думает о ее создании для себя, а, скорее, как ученик Сократа, только еще пытается сделать учение последнего доступным для более широких кругов во внутреннем контексте.15 И если извлечь пользу из этих позднейших замечаний, то можно убедиться, что Платон, как истинный Сократист, безусловно, всегда ставил свою литературную деятельность ниже живого устного учения своего учителя.
Если же писание Платона изначально было направлено не на что иное, как на усвоение сократовской мысли, то последняя должна была предстать в нем в своей особой форме, т. е. сократический диалог предстал как внутренняя необходимость, так что нам вовсе не нужно возвращаться к процессу диалектических диалогов Зенона,16 не желая прямо отрицать возможное влияние последнего.
Однако стремление к систематике, сведение случайного к существенному еще более обусловило ту художественную форму философского диалога, создателем которой является Платон. А если учесть, что поглощение всех прежних принципов платоновскими идеями, давно признанное жизненной задачей нашего философа, есть не что иное, как просеивание их посредством сократовского учения о понятиях, что само учение об идеях есть лишь результат этого процесса просеивания, нам покажется понятным, что Платон, несмотря на существенные модификации, которые стали необходимы в ходе его развития, сохранил эту форму до глубокой старости, а в целом и Сократа как лидера диалога, потому что она никогда не опускалась и не могла опуститься до полного ничтожества. Более того, платоновская философия всегда сохраняла дух сократовской философии в той мере, в какой она никогда не становилась законченным, объективно самодостаточным сводом знаний, а оставалась личной жизненной деятельностью, стремлением и исследованием, и объективно это можно увидеть только в практическом идеале, в Сократе.17
Для первой ступени платоников, однако, возникает странное противоречие между материей и формой. В то время как исторический Сократ предпочтительно развивал понятия эротематически у других или, по крайней мере, представлял свои собственные взгляды только как гипотезы на общее рассмотрение,18 он первоначально сохраняет тот же характер собеседника, но писатель, с результатами этих бесед, очевидно, обращается к широкой публике от имени своего учителя в откровенно дидактической манере. И это противоречие лишь усугубляется тем, что Платон подчеркивает «невежество» Сократа так, как никогда не делал сам,19 и как бы серьезно это ни звучало в устах собеседника, в писателе легко услышать иронию, в силу которой это невежество имеет силу лишь в контрасте с предполагаемой мудростью других и тем самым приводит к высшему триумфу Сократа.
Но это противоречие нивелируется тем, что Платон еще не чувствует себя способным представить несколько полное знание, так что можно с самого начала предположить, что невежество его Сократа будет относиться и к нему самому, и что оно, следовательно, будет иметь двойное толкование, одно, если отнести его непосредственно к собеседнику, и другое, в зависимости от того, как отнести его к писателю, который делает его своим органом и, следовательно, также выражением своих собственных состояний. Таким образом, в личности «Сократа» уже присутствует зародыш идеализации, который, конечно, остается почти незаметным до тех пор, пока Платон ощущает себя единым целым со своим учителем. Как бы то ни было, именно ощущение собственной недостаточности не позволяет Платону прямо и недвусмысленно изложить результаты своих изысканий, а использует сократовскую форму диалога, чтобы завуалировать их в ряде косвенных аллюзий. Связано ли это в первой или сократической серии платоновских сочинений с тем, чтобы не преподносить читателям готовые, не требующие усилий результаты в некратической манере и тем самым не создавать у них самомнения знания, тогда как намерение Платона скорее порицать всякое самомнение знания, напротив, призывать их думать самостоятельно, предоставляя им самим выработать действительные результаты исследования, мы, по крайней мере, не хотим ничего решать «наверняка». В любом случае, он хочет скорее стимулировать, чем наставлять, и все это предположение, по крайней мере, довольно хорошо связано с первоначальными целями его письма, которые мы пытались разгадать выше. Оно по-прежнему носит чисто пропедевтический характер.
Если, однако, Платон намеревался развить сократовскую мысль в систему и если, с другой стороны, он не смог сделать это сразу, то есть в одном произведении, то само собой разумеется, что последующие сочинения отражают его собственное развитие, и что он естественно предполагает результаты предыдущих, чем дальше, тем более осознанно, в каждом последующем. Прозрачность этого курса была бы несколько омрачена, если бы мы были вынуждены считать подлинными два диалога, переданных под именем Платона, «Ион» и первый «Алкивиад», которые в таком случае нам неизбежно пришлось бы отнести к категории юношеских. Кроме того, оба диалога имеют множество других отличий в своем составе. В то время как ранние произведения в иных случаях появляются с богатым декорационным аппаратом, который еще более выделяется на фоне скудости содержания по сравнению с поздними сочинениями, они, наоборот, чрезвычайно просты в этом отношении. В них также отсутствует только скептический вывод. Наконец, «Ион» единственный диалог в этом ряду, в котором не затрагиваются вопросы этики. В любом случае, эти два сочинения должны казаться исключениями из правила. Однако позвольте нам взять правило как таковое, в то время как прерывание обширного критического анализа, который в конце концов может не привести к абсолютно безопасному результату, лишь затуманит и нарушит ясное понимание правила. Поэтому пусть для нас не будет препятствием заранее оставить оба диалога вне игры, поскольку мы изначально не надеемся извлечь из них ничего полезного для нашей затеи, и лишь впоследствии предложить изменения, к которым приведет их подлинность.
Для того чтобы возвести Сократа в систему, Платону кажется правдоподобным, что он взял бы на вооружение те ее элементы, которые уже содержали в себе подход к такой системе. Как известно, это, с формальной стороны, требование понятийного знания и, как реальная оборотная сторона, определение добродетели как знания блага, с которым как следствие связано учение о том, что никто не бывает добровольно злым (Xen. Mem. IV, 2, 14). Но развитие формы и метода, рассматриваемое чисто само по себе, уже выдает продвинутую степень абстракции и, следовательно, предполагает предшествующую стадию, на которой сознание того же самого лишь постепенно укрепляется в постоянных практических занятиях, в которых оно, таким образом, впервые появляется в реальных предметах исследования. Мы будем тем более склонны с самого начала предположить, что Платон, полностью развив метод в техническое правило, уже вышел за пределы сократовской точки зрения, но поставить во главе развития тот диалог, в котором он схватывает центр сократовской этики в ее последствиях. Это и есть меньший Гиппий.
Грайфсвальд, 10 марта 1855 г.
Автор.
Первая группа платоновских произведений
СОКРАТИЧЕСКИЕ ИЛИ ЭТИЧЕСКИЕ ПРОПЕДЕВТИЧЕСКИЕ ДИАЛОГИ
Гиппий меньший
I. Содержание и структура
В кратком вступлении р.363 А. 364 В. описывается ситуация диалога и мотивируется его исходная точка. Помимо Сократа и Гиппия, в диалоге участвует третий собеседник, Евдик, однако он служит лишь неформальным посредником в развитии диалога и, когда он грозит прерваться на середине, предотвращает это своим посредничеством, так что его вмешательство также внешне подчеркивает границу между двумя частями диалога. В сам диалог он не вмешивается. Кроме того, в использовании этого посредника есть и большая психологическая тонкость: Сократ предотвращает появление вызова со стороны Гиппия.20 Беседа строится таким образом. В неустановленном месте, возможно, в палестре, Гиппий только что произнес длинную речь в софистической манере, а именно о Гомере.
Большая часть слушателей уже сбилась с пути, остался небольшой, избранный круг. Евдик предлагает Сократу рассказать о состоявшейся беседе. Сократ просит разрешить ему задать вопрос софисту. Евдик устраивает исполнение этого желания: Гиппий соглашается, хвастливо заявляя о своей мудрости. И здесь фон молчаливых персонажей оживляет сцену, которая, кстати, проще, чем в последующих диалогах.
Теперь Сократ спрашивает, кого Гиппий считает лучшим, Ахилла или Одиссея, и в каком отношении. Гиппий отвечает, что Ахилл лучший, Нестор мудрейший, Одиссей самый искусный и ловкий из гомеровских героев. Ахилл правдив, а Одиссей лжив и обманчив. Это приводит к общему вопросу о том, отличаются ли друг от друга правдивый и лжец, и выясняется, что ложь всегда предполагает знание вопроса, так что только знающие и искусные (αγαθος) в равной степени способны говорить правду и лгать. Гиппий, давно разуверившийся в непреодолимой силе сократовских вопросов, критикует изощренность Сократа и предлагает им сразиться друг с другом в длительных беседах. Сократ легкомысленно отмахивается от этого предложения, иронично признавая великую мудрость Гиппия, но скорее ставит новый вопрос, почему тот представляет Ахилла исключительно правдивым, ведь он так часто бывает неправдивым. Софист отвечает, что Одиссей намеренно говорит неправду, а Ахилл ненамеренно. Ответ Сократа, что, согласно предыдущему вопросу, Одиссей лучше, предваряет тему второго раздела. с. 364 B. 373 A.
Здесь утверждение о том, что тот, кто лжет с умыслом, лучше, сводится к более общему и глубокому вопросу о том, что лучше отсутствовать и творить зло с умыслом или без него. Сократ использует ряд примеров, чтобы показать, что, по крайней мере, во всех других видах деятельности лучше и искуснее тот, кто сознательно не достигает своей цели, а не тот, кто делает это против своей воли. Добродетель также является либо способностью, либо знанием, либо тем и другим вместе, и в любом случае лучшей следует назвать душу, которая знает и умеет делать как добро, так и зло, а значит, и ту, которая сознательно грешит, «если такая душа действительно существует», с полным основанием добавляет Сократ. Но ни Гиппиас, ни он сам не могут убедить себя в правильности этого парадокса. Поэтому разговор, очевидно, заканчивается на скептической ноте.
II Основная идея
Именно это обстоятельство, очевидно, заставило Швальбе 21не видеть во всем споре ничего серьезного по форме и содержанию, а лишь обычную карикатуру на софистическую диалектику с обеих сторон с целью высмеять противника и разоблачить ложную мораль софистов. Это опровергается лишь тем, что сам Гиппий отказывается согласиться с отстаиваемым здесь утверждением.
Аст 22находит также только полемическую цель, а именно противопоставление высокомерной мудрости софистов ироничному невежеству Сократа и выставляет его в пустоте и наготе; но поскольку это демонстрируется совершенно сократовским высказыванием, он считает диалог поддельным. Однако было бы справедливо сначала выяснить, нельзя ли обнаружить в диалоге сократовско-платоническое ядро.
Аналогичным образом, Стальбаум23 видит главной целью посрамление высокомерного софистического невежества, которое даже не в состоянии разрешить подобные заблуждения. Но поскольку он считает этот аргумент столь же софистическим, он заключает, что противоположный ему результат также будет истинным, и поэтому он объявляет второстепенной целью опровержение предположения о возможности намеренного греха абсурдностью его следствия, а именно тем, что тот, кто грешит преднамеренно, является лучшим.
Германн 24также ничем не отличается, за исключением того, что он придерживается более позитивного взгляда на первое: Это было доказательством сократовского метода в борьбе с народным невежеством и его рефлексивным отголоском, софистической «мнимой мудростью», даже там, где они, казалось бы, имеют союзника в естественном чувстве, и против извращенного авторитета, который они уступали древним поэтам.
Напротив, вторая группа комментаторов делает главный акцент на реальной стороне произведения и в то же время стремится придать ему для этой цели еще более позитивный смысл.
Сначала Шлейермахер25 слишком неопределенно выражается, что внимание здесь должно быть обращено на различие между теоретическим и практическим (вероятно, имеется в виду сознательное и бессознательное действие), то есть на природу воли и практических способностей и, таким образом, на то, в каком смысле только добродетель может быть названа знанием. Тем не менее, он видит в диалоге, по-видимому, только потому, что он не нашел для него места в его заказе, просто черновик Платона, переработанный учеником.
Целлер26 обнаруживает более определенное намерение опровергнуть обычный взгляд, который ищет нравственность в отдельных поступках самих по себе, а не в лежащей в их основе конституции сознания, который считает возможным делать зло сознательно и намеренно, развивая его последствия и подготавливая тем самым высший взгляд на добродетель как на косвенное познание. В этом последнем повороте кроется прогресс против объяснений, разработанных ранее. Лишь гипотетически верно, что сознательно грешащий человек лучше, чем неосознанно грешащий, поскольку последний носит в себе принцип правоты, а тот еще далек от принципа всякой истинной добродетели. По правде говоря, знающий человек не может совершить настоящего зла, но только такое, которое является ложным по виду и форме, но правильным по сути и по своему моральному содержанию.