Самое уже исключительное стремление наших писателей к простонародному быту вредит, по нашему мнению, поэтической силе их созданий. Ибо между стремлением к народности в литературе и стремлением к простонародности есть значительная разница. Истинная задача поэзии, действующей в этом направлении, есть создание народного идеала, или более, народных идеальных характеров. Изучение простонародья может повести, конечно, к этой цели, ибо едва ли не более чисто народных черт сохранилось там, нежели в образованном классе общества; но изображение простонародья, особенно понятого поверхностным образом, как это видно в большей части наших современных народных писателей, не может прямо оставить этих искомых идеалов. Народные черты, нужные художеству, заключаются не в одном простонародье. Зоркий глаз истинного поэта умеет усмотреть их повсюду, и силою таланта умеет вселить их в лице из какого угодно класса. <> Глядя притом на простой быт поверхностно и не усматривая в нем настоящих, истинно народных черт, он скоро начинает с ним какую-то фантасмагорическую игру, в которой перестает ясно различать и сущность того быта и сущность тех начал, какие он из себя вносит в этот быт; кончается тем, что простонародный писатель ищет особых посторонних уловок для заинтересования читателей изображенным им бытом210.
Позицию Эдельсона, который на самом деле оправдывает здесь поэтизацию и «изобретение» Островским купечества и мещанства, в целом разделяли и другие ведущие критики «молодой редакции» «Москвитянина» А. А. Григорьев и Т. И. Филиппов, которые в 18511853 гг. рецензировали романы и повести из крестьянского быта, хотя развернутых теоретических рассуждений о специфике жанра они в эти годы не оставили. Рецензии на крестьянские и простонародные рассказы регулярно появлялись и в «Отечественных записках» (в отделе «Журналистика» С. С. Дудышкина), однако до статьи Анненкова они не проблематизировали изображение народного быта и представляли собой разборы достоинств и недостатков конкретных текстов.
Прежде чем перейти к генеалогии идей Анненкова, важно заметить, что они получили развитие в критике второй половины XIX в. Так, в некоторых фрагментах своего анализа крестьянской темы в русской литературе с Анненковым сближается Ткачев. Критик-марксист считал, что раз репертуар психологических мотивов у культурно неразвитых людей отличается скудостью и отсутствием многообразия, такие «люди менее всего годятся в герои романов и повестей с психологическим анализом»211. Более того, Ткачев, как и Анненков, полагал, что культурная элита наделяет мужика теми качествами и особенностями, которые хочет в нем видеть, исходя из своей идеологии. В частности беллетристы-западники (Тургенев, Григорович, Вовчок) начали воображать душу мужика по образцу своей собственной: «Мужик, по всей своей внешности напоминающий реального мужика, понимал, чувствовал, страдал, наслаждался, сантиментальничал, капризничал и т. п. совершенно так же, совершенно по тем же мотивам и тому же рецепту», как и господа «благородные дворяне» с их «расстроенными нервами» и с их «утонченными» вкусами; это «облагораживание», «одворянивание» было не результатом добросовестного и всестороннего изучения, а «барской фальсификацией мужика»212. Славянофилы же, напротив, превратили мужика в «какое-то ходячее воплощение <> всевозможных добродетелей (т. е. добродетелей с их точки зрения)»: «смиренномудрие, кротость, терпение, всепрощающая любовь, трогательная покорность, преданность заветам и преданиям старины, беззаветная вера и опять смиренномудрие <> но это-то именно и придавало желаемую простоту, цельность и единство мужицкой душе, в противоположность душе интеллигентных людей, людей, попорченных ядовитым соком гнилых плодов западной цивилизации»213.
Вслед за Анненковым Ткачев прибегал и к риторике колониального и цивилизаторского дискурса, но на сей раз для описания следующего за началом 1850‐х гг. этапа этнографического наблюдения за народом в прозе Успенского и Левитова: «Очерки из народного быта наших первых экскурсионистов в народ это ваша памятная книжка в первый период вашего пребывания у готтентотов; это первые впечатления путешественника, нежданно-негаданно попавшего в среду неведомого ему племени»214.
Анненков Жорж Санд Руссо Леру
Вопрос о вероятных европейских корнях идей Анненкова никогда не ставился. Между тем тезис о невозможности адекватно воспроизвести крестьянское сознание средствами литературы образованного сословия имеет вполне конкретную генеалогию и легко обнаруживается во французской литературной традиции.
Можно с уверенностью утверждать, что рассуждения Анненкова являются развитием идей Жорж Санд из программного предисловия к ее крестьянской повести «Франсуа-найденыш» («François le Champi»215). Оно перепечатывалось в последующих переизданиях повести, например брюссельском (1848) и парижском (1851). Русский перевод в «Сыне отечества и Северном архиве» (1849) не содержал предисловия216, однако оно иронично пересказывалось в «Библиотеке для чтения»217. Скорее всего, Анненков прочел повесть вместе с предисловием по-французски218, так как еще в первой своей крупной статье «Заметки о русской литературе прошлого года»219, разбирая рассказ Достоевского «Честный вор», упрекнул писателя в подражании «Чертову болоту» и «Франсуа-найденышу» Санд. Произведения Достоевского, по мнению Анненкова, проигрывают французским аналогам, так как «держатся на уловке и имеют в основании авторскую изворотливость и условную манеру», которую критик называет «подделкой под народный говор», «фальшивой нотой», «повествовательным tour de force»220. Как видно, это зародыш тех формулировок, которые Анненков разовьет в статье 1854 г.
Предисловие Санд к «Франсуа-найденышу» играло роль своеобразного литературного манифеста, в котором писательница развивала идеи, намеченные еще в первых двух главах «пейзанского» рассказа «Чертово болото»221 (1846). Если там Санд лишь обозначила проблему «антирефлексивности» крестьянского сознания и недоступности для него «духовных радостей»222, то во «Франсуа-найденыше» читателю предлагается масштабное идеологическое построение, полемичное по отношению к синхронным романам о крестьянах О. де Бальзака, П. Феваля и Э. Сю223, в основе которого лежит противопоставление «естественной жизни» народа и «искусственной жизни» образованного сословия. Уподобляя крестьянское сознание и их «бесхитростное бытие» невозмутимой и молчаливой природе, Санд констатирует, что цивилизованный разум, владеющий «языком знания», пока не нашел адекватного способа постичь оба этих мира «естественную жизнь» природы и простонародья:
О, этот бесхитростный, неведомый мир! Сколько ни изучай его, он все равно недоступен для нашего искусства. Его не выразить даже тебе, крестьянину по натуре, если ты захочешь ввести его в область цивилизованного искусства, поставить его в духовную связь с искусственной жизнью224.
Для передачи крестьянского сознания пока нет «подходящей для этого формы» и языка, его нужно создать, отказавшись от языка Французской академии и ориентируясь на язык самих крестьян225. На пути этого эксперимента писателя подстерегают огромные стилистические и эстетические трудности. Собеседник и оппонент Санд из предисловия критикует ее роман «Жанна» (1844) за то, что в нем нарушен баланс между означаемым и означающим: форма, с помощью которой автор описывает и интерпретирует мысли, чувства и поступки главной героини Жанны, резко контрастирует с ее на самом деле примитивным языком и интеллектом (что не раз подчеркивается повествователем):
Ты изображаешь крестьянскую девушку, называешь ее Жанной и вкладываешь ей в уста слова, которые она, пожалуй, и может сказать. Но сам-то ты романист, добивающийся, чтобы и твои читатели прониклись тем восхищением, с каким ты работаешь над этим образом, сам-то ты сравниваешь ее с друидессой, с Жанной дАрк и еще бог знает с кем. Твои чувства и речь, соседствуя с ее чувствами и речью, создают впечатление той же разноголосицы, что и столкновение кричащих тонов на картине; таким путем мне не вжиться в натуру, даже если я буду идеализировать ее226.
Согласно логике Санд, единственным способом проникнуть в крестьянское сознание будет уподобиться ему, вернуться к состоянию «естественного человека, о котором мечтал Жан Жак»227, отрешиться от литературной традиции, стереть «из памяти каноны и формы искусства»228. Эксплицированная отсылка к Руссо фигуре чрезвычайно значимой для Санд именно в 18401850‐е гг.229 очерчивает генеалогию этой идеи, наиболее развернуто представленной в его трактате «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми»230 (1754).
Санд трансформирует концепцию Руссо, совершая далекоидущий перенос понятий: по сути, во всех контекстах, где философ говорит о сознании дикаря (или естественного человека), Санд заменяет его на «крестьянина»: дикари Руссо превращаются у Санд в крестьян. По меткому замечанию М. Крамми, «вместо изображения аутентичного портрета крестьянина, они (Санд и Бальзак. А. В.) изображают крестьянина точной копией аутентичного человека»231. На крестьян у Санд переносится весь комплекс характеристик, которыми у Руссо наделены первобытные люди: отсутствие «состояния размышления», неразвитость «утонченности какого-либо рода», неразвитость воображения, «чувства духовной любви» (они лишь удовлетворяют физическую потребность), закрытость для страстей232. Единственный этнографический пример Руссо о караибах, у которых почти не замечено чувства ревности233, перекликается с тезисом Санд о неразвитости эмоциональной сферы крестьян.
В то же время реконфигурация идей Руссо у Санд оказалась бы невозможной без перенастройки понятий и четкого разграничения «чувства» (sentiment), «ощущения» (sensation) и «(по)знания» (connaissance): «Отвечу тебе на твоем же языке, что связью между знанием и ощущением служит чувство»234. Ср. оригинал: «Pour parler le langage que tu adoptes, je te répondrai quentre la connaissance et la sensation, le rapport cest le sentiment»235. В оригинале эти слова выделены курсивом, что указывает на их цитатность. Нетрудно догадаться, что это трио отсылает к известной понятийной триаде Пьера Леру, введенной и обоснованной им в двухтомном трактате «О человечестве» («De lHumanite», 1840, 2‐е изд. 1845) и развитой в целой серии статей 1840‐х гг. Как известно, именно на середину 1840‐х гг. приходится период наибольшего влияния теорий Леру на Санд, их сотрудничество в журналах Revue indépendante и Revue sociale236. Отзвуки теорий тринитаризма и метемпсихоза, составивших идеологический субстрат больших социально-утопических романов Санд («Консуэло», «Графиня Рудольштадт»), можно уловить и в ее крестьянских рассказах, по крайней мере в теоретическом вступлении к «Франсуа-найденышу». Закурсивленная триада понятий означает, как и у Леру, троичность природы человека. Согласно Леру, sensation относится к материальной, физиологической природе человека (ощущения); connaissance есть сугубо духовный (спиритуальный) элемент (дух, ум, познание). Наконец, sentiment объединяет ощущения и дух, становясь, по словам философа, «мостом между чистой идеей (мной сознающим) и телом»237. Таким образом, усложняя бинарную руссоистскую оппозицию «жизнь естественная [primitive] (интуитивная) vs жизнь искусственная [factice] (рациональная)», Санд начинает описывать крестьянское сознание в тернарной системе Леру. Крестьяне в такой логике обладают развитым ощущением (sensation), не способны к познанию (connaissance), но способность к благородным чувствам (sentiment как синтезирующий элемент) компенсирует этот недостаток и снимает оппозицию238.
Расщепление отдельной личности на чувство, ощущение и (по)знание на уровне социума соответствует у Леру ключевым, с его точки зрения, профессиям поэту (художнику), предпринимателю и ученому239. Можно полагать, что именно в русле этой логики оппозиция «поэт» vs «пахарь» сначала заявлена у Санд, а потом также беспроблемно снимается. Крестьянин приравнивается к поэту, поскольку обладает развитой системой правильных природных инстинктов и чувств, статус которых в новой системе Санд ничуть не ниже поэтических240.
Триада Леру, по наблюдению А. Бра-Шопар, является полемическим переосмыслением рациональной системы Гегеля: гегелевский дуализм понятий an sich («в себе») и für sich («для себя»), соответствующих у Леру sensation (или зародышу растения) и connaissance (развитому растению), снимается понятием sentiment воплощением любви (из триады атрибутов Бога «сила, любовь, разум»)241. В попытке предложить новую мистическую философию религии Леру отвергал таким образом гегелевский приоритет разума (самосознания), приравнивал его к бытию и совершал поворот к идеям позднего Шеллинга, которого он публично поддержал в начале 1840‐х гг.242
Глубинная связь идей Леру с философской системой Гегеля представляется далеко не случайной и сама по себе, и особенно в аспекте проблемы репрезентации крестьян. Как показал У. Брекман, в обосновании своей теории социализма Леру опирался на разработанное романтиками понятие «символа» как видимого воплощения незримых сущностей и непредставимых феноменов («общество», «Бог», «социализм», «человечество» и др.)243. Работа символа лучше всего видна на примере того, как Леру переосмыслил суть общественных отношений, трансформируя традиционное представление об обществе как об организме и едином теле. Физиологическая оптика заменяется у него на мистико-символическую: общество становится «мистическим телом», а индивиды не просто его члены, но живут внутри него, с возможностью метемпсихоза244. Суггестивная символика и мистика Леру, непопулярные в политической теории и высмеиваемые уже современниками, тем не менее оказали огромное влияние на способы репрезентации эгалитарных социальных связей, нормативного образа будущего, утопических проектов, основанных на идеях свободы, равенства и братства, в романах и повестях Жорж Санд 1840‐х гг., а опосредованно на многочисленные европейские и русские романы ее последователей. В отличие от гегельянской рационализирующей парадигмы, мистический символизм Леру позволил Санд не просто демократизировать взгляд на крестьян и простолюдинов, сделав их главными героями романов, но разработать новый модус репрезентации социальных связей между ними и образованным слоем. В его основе лежала богатая культурная символика, мистика и мифология (например, миф об андрогине в «Маленькой Фадетте», символика инцеста в «Франсуа-найденыше» и «Жаке» и т. д.). Таким образом, выключенная из высокой культуры «природная» крестьянская жизнь в литературной репрезентации переосмыслялась и переозначивалась, становясь сложной и многоуровневой. Эта модель, как будет сказано ниже, оказалась весьма продуктивной и быстро импортировалась другими литературами, в частности русской.
Тем не менее многие критики часто отвергали созданный Санд способ репрезентации, признавая его идиллическим и неадекватным объекту и, как правило, игнорируя символический пласт ее текстов. Такой взгляд был характерен, судя по всему, и для Анненкова, который сходился с Санд в самой постановке проблемы крестьянского сознания, но не в ее решении. Возможно, полемизируя с Санд, Анненков расценивал литературные описания сильных страстей у крестьян как фальшивые, не переживаемые ими в реальности. Автор «Франсуа-найденыша», напротив, полагала, что искусство крестьян выше цивилизованного245, поэтому ее замысел изобретения нового повествовательного стиля носил отчетливо утопический характер, не свойственный русскому критику, но популярный в русской литературе (см. об этом в следующих главах). Соглашаясь с Санд в оценке специфики крестьянского сознания и механизмов его литературной репрезентации, Анненков расходился с ней в понимании ограничений и возможностей крестьянской темы. Его эстетический скепсис и даже «агностицизм» по поводу самой возможности адекватно изобразить крестьянскую психологию, как легко теперь догадаться, были детерминированы как раз той рационалистической традицией, с которой полемизировали Леру и Санд, спекулятивной эстетической системой Гегеля.