Существует давняя традиция: животных ассоциировать с телом и эмоциями, а людей с разумом и рассудком. Историк Паскаль Айтлер на материале немецких энциклопедических и толковых словарей показал, как эту традицию с конца XVIII века поддерживали со все бóльшим трудом и как она все чаще нарушалась, например, когда в словаре Цедлера, самом крупном подобном издании XVIII века, начиная с 1745 года стали проводить различие между «ощущениями» (Еmpfindungen), с одной стороны, и синонимически используемыми «чувствами» (Gefühle) и «аффектами» (Affekte), с другой, признавая способность к ощущениям за животными, а к чувствам/аффектам только за людьми: «От [чувств] звери свободны. Они, конечно, ощущают то, что с ними и вокруг них происходит, но они не задумываются и не размышляют, поэтому аффекты не могут их особенно беспокоить»95. Полвека спустя, когда сентиментализм достиг апогея, понятие «ощущение» приобрело настолько более сильную положительную ценностную нагрузку, что граница между человеческими чувствами/аффектами и ощущениями животных стала, согласно тезису Айтлера, проницаемой96.
Во второй половине XIX века появились два новых процесса, которые стали расшатывать прежнее различение между человеком и животным с точки зрения способности чувствовать. Во-первых, теория эволюции, и особенно работа Дарвина «О выражении эмоций у человека и животных» (1872), поставила под вопрос существование разницы между человеком и животным, так как Дарвин продемонстрировал параллели между тем, как выражали чувства гости его дома и его домашние животные. Во-вторых, молодая и быстро развивавшаяся наука физиология, в том числе физиология эмоций, проводя лабораторные эксперименты на животных и исследуя их мозг и другие органы, формулировала далеко идущие теории эмоций; реакции, наблюдавшиеся у животных, оказались очень близки к человеческим. Разгорелся большой спор о вивисекции, то есть хирургическом вмешательстве в организм живых животных, и о том, страдают ли при этом их чувства. При этом всегда учитывались и человеческие чувства в отношении животных особенно жалость или сострадание97. Разделительную линию, превращающую человека в человека чувствующего, приходилось проводить всякий раз заново, отграничивая людей от животных.
На примере человекоподобных машин автоматов, роботов, андроидов и их репрезентаций в культурных продуктах, таких как романы и художественные фильмы, можно наблюдать схожий процесс, в котором неопределенности не меньше, а потому и текстов создано очень много. Здесь тоже существует давняя традиция описания людей, у которых появляются чувства к этим машинам, и машин, которые начинают жить собственной эмоциональной жизнью. В литературе эта традиция прослеживается от сказки Э. Т. А. Гофмана «Песочный человек», в которой молодой человек влюбляется в механическую куклу, до «Франкенштейна» Мэри Шелли, где непреднамеренный и уродливый результат научного эксперимента искусственный человек обретает чувства. В истории кинематографа человекоподобным машинам несть числа например, в «Звездном пути» андроид Дейта из‐за отсутствия эмоциональности постоянно принимает странные решения, а «Искусственный разум» Стивена Спилберга это фильм о живущем в XXII веке одиннадцатилетнем мальчике-роботе, который неотличим от человека, обладает эмоциями и которого любят члены его человеческой семьи по крайней мере до тех пор, пока не приходит в себя их собственный сын, находившийся в коме98. Тот, кто не способен испытывать чувства к человекоподобной машине, часто клеймится как эмоционально ущербное существо, не совсем человек. В экспериментальной психологии тоже изучали способность испытуемых к эмпатии, тестируя их сострадание к аватарам, которым причиняли боль ударами тока, как в эксперименте Милграма. Вывод исследователей был таков:
Хотя все участники [исследования] прекрасно знали, что и незнакомка, и удары током были ненастоящими, те участники, которые видели и слышали ее, обнаруживали тенденцию реагировать на эту ситуацию на субъективном, поведенческом и физиологическом уровнях так, как если бы она была реальной99.
Часто такие опыты основаны на идее зеркальности, согласно которой я могу испытывать сочувствие лишь тогда, когда могу представить себе другого человека как подобного мне, а это, в свою очередь, предполагает, что я имею некое представление о себе самом. С середины 1990‐х годов эта идея получила большую поддержку со стороны нейронаук, изучавших зеркальные нейроны (см. главу III). Следовательно, моя способность сочувствовать другим людям а также неживым человекоподобным объектам превращается в мерило того, насколько я вообще являюсь человеком.
Впрочем, был отмечен и такой интересный побочный эффект сочувствия человекоподобным машинам: если машина слишком похожа на человека, эмпатия пропадает и уступает место отвращению. Вопрос о том, как подобрать правильную степень антропоморфизма, то есть такой дизайн машины, чтобы она вызывала максимальное сочувствие, не переходящее в отвращение, это вопрос, имеющий практическую значимость, причем не только для инженеров, проектирующих бытовых роботов помощников по хозяйству для стареющих обществ, как в Японии и Германии. Важен этот вопрос и для создателей компьютерных мультипликационных фильмов. Так, например, при создании «Шрека» пришлось сделать принцессу Фиону менее антропоморфной, «потому что она стала выглядеть слишком настоящей, и эффект получался ощутимо неприятным»100. Впервые теоретически разобрал этот эффект специалист по робототехнике Масахиро Мори в 1970 году. Он дал ему название «Зловещая долина» (uncanny valley). Наилучшее представление об этой долине дает график (ил. 3)101.
Философ Катрин Миссельхорн объясняет феномен «Зловещей долины», обнаруженный Мори, используя аналогию с несовершенством визуального восприятия образов: чем больше типичных и заметных черт являются общими для человека и машины, тем сильнее идентификация объекта и представления об объекте. В то же время активируются усвоенные эмоциональные диспозиции по отношению к этому объекту. Знание о том, что перед нами ненастоящий объект, тоже играет свою роль в отключении эмпатии. По мнению Миссельхорн, происходит «очень быстрая осцилляция между четырьмя ситуациями»: сначала объект воспринимается и запускается процесс идентификации представления, подходящего к этому объекту; затем мы подходим к порогу совпадения объекта и представления; совпадения не происходит; процесс идентификации объекта и представления обрывается, но тут же начинается заново ведь объект по-прежнему воспринимается. «Это напоминает радиоприемник, который при плохом качестве приема ищет некую станцию, а ее постоянно перекрывают другая станция и эфирный шум»102. Эмоционально эти помехи проявляются как отвращение.
Ил. 3. Зловещая долина Масахиро Мори
Так кто же обладает эмоциями? Как уже, наверное, стало ясно из изложенного выше, на этот принципиальный вопрос нет однозначного ответа. Люди в разные эпохи и в разных местах отвечают на него снова и снова, и эти ответы позволяют очень многое узнать о том, какие у людей представления о самих себе и о своих чувствах: это видно по тому, как отличают людей от животных и от антропоморфных машин. Как правило, ответы на этот вопрос связаны и с большими различиями, имеющими место в истории человечества, социальными, гендерными, этническими. Коренные народы в колониях европейских империй, женщины и представители низших слоев в самой Европе начиная с XIX века в Великобритании, Франции и Германии априори считалось, что все они чувствуют как-то по-иному. Поэтому, вместо того чтобы за отправную точку брать вопрос «Кто чувствует?» и искать на него неопровержимый ответ, историку эмоций предпочтительнее сделать предметом своего изучения исторически меняющиеся ответы на этот вопрос.
Где место эмоций?
Вопрос о том, как локализуются эмоции, не тривиальный. Ведь если эмоции располагаются вне человека, в духах или богах, они могут внезапно нападать на людей и одолевать их, а потом столь же внезапно отпускать (если человек в принципе рассматривается как игрушка трансцендентных сил). С такой концепцией связана обычно вера в то, что возможностей влиять на чувства у людей очень мало. Так, в племени северных шайеннов вспыльчивый характер одной женщины объясняли тем, что она однажды ночью выглянула в окно, а на это у северных шайеннов наложено табу. Женщине тогда показалось, что ее сразила некая внешняя сила, она ненадолго упала в обморок, а когда пришла в сознание, стала другим уже человеком103.
Но если эмоции локализованы внутри человека, то это место в теле скажем, орган и приписываемые ему свойства влияют на соответствующую теорию эмоций, как мы могли это наблюдать на примере Галена, его гуморальной патологии и выведенных в ней основных эмоциональных типов (холерик, меланхолик, сангвиник, флегматик).
Локализация эмоций в теле часто имеет практические последствия: поскольку египтяне считали, что мозг отвечает за кровоснабжение, а за чувства сердце, они при мумификации трупов без колебаний вводили через нос внутрь черепа крючок, размельчали им мозговые ткани и узкой лопаткой удаляли их через ноздри. Сердце же они хранили в специальной вазе104. А нейрофизиолог Джозеф Леду, в отличие от египтян, родился в такое время и в таком месте, где мозг был объявлен обителью эмоций, разума и много чего еще, поэтому, когда он был маленьким мальчиком в Луизиане и помогал своему отцу мяснику, ему очень трудно было заставить себя копаться рукой в мозгу забитой коровы, чтобы найти и достать оттуда пулю: покупателям «не очень понравился бы кусок свинца в паштете из телячьей зобной железы». Маленькому Джозефу трудно было «копаться пальцами в мозге. Нужно было отбросить представление, что в коровьем мозге некогда обитал разум этой коровы, и относиться к мозгу просто как к куску мяса»105.
Локализация эмоций в теле имеет значительные последствия и для их языкового оформления, особенно образного или метафорического. У племени австралийских аборигенов пинтупи, как и во многих других культурах, детство считается досоциальной стадией, для которой характерны необузданность эмоций, слабо выраженный волевой контроль, неумение представлять себе последствия своих действий и ярко выраженный индивидуализм вместо осознания своей встроенности в сети социальных связей. Детей называют «незнающими», «не помнящими себя» и, что интересно, «глухими» (patjarru, ramarama). Почему «глухими»? Потому что пинтупи считают способность думать ключом к взрослению и к выходу из дикой эмоциональности, а «думать», «понимать» и «слышать» это один и тот же глагол kulininpa, который буквально значит именно «слышать», и потому что местом мышления считается ухо в отличие от чувства, чье место в желудке106.
Показательно также то неодинаковое значение для эмоций, которое в культурах придается глазам. Во многих языках, включая английский и немецкий, свет выступает метонимией счастья и удовлетворенности, поэтому «блестящие» или «сияющие глаза» это признак того, что человек счастлив. В китайском же говорят в этом случае о «вытянутых» или «расширенных бровях» (yang-shou shen-mei). Отточенные китайские описания бровей не имеют соответствий в большинстве других языков. Вот лишь несколько примеров: chou-mei bu-zhan означает «сдвинутые брови без расслабления», или «озабоченно нахмурить брови», chou-mei ku-lian значит «выглядеть озабоченным», yang-mei tu-qi «чувствовать воодушевление после избавления от неприятности», mei-fei se-wu «быть в восторге, с танцующими бровями и сияющим лицом»107. Таким образом, в Китае брови «служат наиболее очевидными показателями внутренних чувств», то есть там они окно в душу человека108.
Вместе с тем отношения между представлениями об эмоциях, включая их локализацию, и их устными, письменными, звуковыми и визуальными репрезентациями никогда не бывают фиксированными, они весьма изменчивы. Так, в представлениях мусульман Северной Индии XVIXVII веков о теле выражению лица придавалось большое значение, однако в придворной живописи лицо не выступало средоточием эмоций: для передачи чувств главными средствами были движение тела, цвет, мазок и композиция изображения109. Кроме того, семантика телесного выражения эмоций редко бывает однозначна: например, широко распространено значение улыбки как выражения радости и удовольствия, но помимо этого во многих культурах она может означать и стыд, и вежливое приглашение к вступлению в контакт, и даже реакцию на смерть или утрату110.
Кстати: не следует путать неевропейское с вневременным. Ни один из приведенных примеров не высечен в камне на вечные времена. Этнолог Роберт Леви, проводивший полевые исследования на Таити в 1960‐е годы, установил, что, по мнению большинства его собеседников, источником чувств является кишечник, но некоторые говорили, что сердце: Леви объясняет это влиянием христианских миссионеров и изучения Библии111. Переселение чувств из одной зоны в теле в другую всегда явление историческое, в том числе и вопрос истории науки. И наконец, было бы фатальной ошибкой думать, что тело есть нечто вневременное и одинаковое во всех культурах. Вообще, вопрос о том, располагаются ли эмоции внутри тела или вне его, приобретает смысл лишь после того, как мы составим себе ясное представление о его статусе: рассматривается ли оно действительно как игрушка внешних и высших сил или на самом деле духи и боги выходят в мир из тела? Какова та космология, частью которой оно является?
К тому же не обязательно покидать Европу, чтобы получить представление о том, насколько нестабильна локализация чувств в теле. Обратимся снова к философии Декарта, который написал в 1649 году, что «последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга», он имел в виду шишковидную железу, или эпифиз112. Британский философ и основатель ассоцианизма Дэвид Хартли (17051757), пытавшийся развивать идеи Джона Локка и Исаака Ньютона (16421727), был уверен, что эмоции обусловлены внешними раздражителями, которые вызывают вибрацию миелина в нервах, передающуюся затем через «эфир» в мозг, где затихающие колебания и отпечатываются в виде более слабых вибраций (vibratiuncula)113. Как видим, даже в канонической западной культуре бывали огромные сдвиги в локализации эмоций внутри тела человека. В связи с этим следовало бы задаться вопросом о взаимодействии между различными локализациями эмоций и движениями тела, причем в особенности такими якобы базальными движениями, как сердцебиение, пульс, секреции желудка. Могут ли концепции относительно локализации эмоций влиять на эти движения? Если я происхожу из культуры, в которой ускоренное сердцебиение рассматривается как признак ярости, то будет ли мой пульс становиться чаще, чем если бы я был воспитан в иной культуре, где это не так? Этот ключевой вопрос мы пока оставим открытым и будем к нему неоднократно возвращаться.
Есть ли у эмоций история?
Как мы видели на примере философской рефлексии по поводу эмоций, ответы на вопрос, что же такое чувства, в разное время давались разные. Можно было бы возразить, что эти ответы всего лишь разные концепции и названия чего-то, что оставалось неизменным на протяжении всех эпох. Тогда у эмоций не было бы никакой истории; лишь концепции были бы исторически изменчивы. Многие теории, сгруппированные вокруг универсалистского полюса, именно это и утверждают: не отрицая, что эмоции всякий раз по-разному концептуально осмыслялись, они заявляют, что субстрат эмоций постоянный, вневременной и общекультурный. В таком случае страх при виде противника у римского легионера, у средневекового алебардщика, у солдата под Верденом и у конголезского мальчишки с автоматом всегда один и тот же, и сопровождается он одними и теми же соматическими проявлениями: учащенный пульс, расширение зрачков, сердцебиение, холодный пот. Пример новозеландского маори воина, который шел в бой освобожденным от атуа, а значит бесстрашно, всему этому не противоречит, потому что выполняющаяся в теле программа страха всего лишь перемещается на момент перед боем, но сама по себе она такая же, как и во всех других культурах и эпохах.