Каков был путь Ласенера к преступлению, точно показал французский криминолог, генеральный инспектор тюрем Л.-М. Моро-Кристоф (Moreau-Christophe; 17991881) в книге, вышедшей как раз в пору повышенного интереса к таким личностям: Ласенер «холодно, некоторым образом философски доходит до того, что становится вором, фалыпивомонетчиким, убийцей»[6].
В упомянутом комментарии говорится также о бельгийском математике и социологе Л.-А.-Ж. Кетле (Quetelet, 17961874), чьи труды[7] в те годы получили широкую известность и были предметом обсуждения в печати. Собранный Кетле большой фактический материал по европейским странам привел его к выводу о статистической устойчивости и определенной пропорциональности количества и видов преступлений и девиантных проявлений в массе населения, что, разумеется, вызвало немало публицистических откликов и привело к постановке новых вопросов о проблеме преступности.
Достоевский, принимавший участие в данном обсуждении и намеревавшийся обратиться к этой проблеме в романе[8], возможно, был знаком с наиболее важным в этом плане сочинением Кетле «Du systeme social et de lois qui le regis-sent», в котором затрагивались волновавшие его темы. Так, Кетле полагал, что «подчас исток преступления находится в духе подражательности, в высшей степени свойственном человеку и обнаруживающемся во всем. Нет такого страшного преступления, которое не нашло бы подражателей, особенно, если публика обращает на него свое внимание». Он предлагает скрывать «эти язвы», «не потому только, что они оскорбляют и унижают социальное тело, но потому, что они производят заражающее воздействие. Моральные болезни таковы же, как и физические: среди них есть заразные, есть эпидемические, есть наследственные». И поэтому предостерегал против героизации преступников, прежде всего в судах: «Убийца, который с твердостью несет голову на эшафот, становится также героем, у него находятся почитатели и очень часто рабские подражатели»[9]. Среди объяснений Раскольникова мелькнула названная Кетле причина преступления: «Ну и я вышел из задумчивости задушил по примеру авторитета. И это точь-в-точь так и было!» (6, 319). Хотя «пример» относился не к уголовному преступнику, но важно само наличие героического «авторитета», совершившего убийство. Также и затрагиваемая Кетле тема болезни, сопровождающей или порождающей преступление, неоднократно возникает в романе, в том числе и в статье Раскольникова.
В третьей книге своего труда Кетле седьмую главу посвятил «высшим людям», в начале которой утверждал: «В настоящее время первенство принадлежит уму»[10]. И далее высказал мысль о названном типе людей, может быть, учтенную Достоевским в работе над романом. «Вообще можно сказать, писал Кетле, что только выдающихся качеств недостаточно для того, чтобы господствовать над массою и управлять ею по своей воле, если находиться вдали от нее; <> Посмотрите на людей, игравших роль в истории и влиявших на массы; из какого бы социального слоя они ни происходили, они во многих отношениях представляли собой тип своего времени и воплощали в себе чувства и способности всех. Они составляли действительный центр тяжести всей системы. Зачастую эти люди сами не знали об источнике своего величия и только потом, уготовив себе гибель, видели ошибку и замечали, что ушли от центра движения. Те же законы, управляющие всем и все регулирующие, обусловившие их могущество, становились затем причиной их гибели»[11].
Весьма вероятно, что Достоевский читал и названную выше книгу Моро-Кристофа, и она тем более должна была привлечь его внимание, что автор развивал свою мысль в острой полемике с В. Гюго с его взглядом на преступления, которые писатель считал порождением нищеты и тяжелого положения народных масс, с либеральными надеждами Гюго на гуманность, просвещение и социальный прогресс.
По поводу патетических апелляций Гюго «Enseig-nement! Science!» («Просвещение! Наука!») в «Miserables» («Отверженные») и последующих его суждений Моро-Кристоф, признавая поэтичность таких пассажей, относил их к романтической риторике: «Все это лишь мишура и блестки, прикрывающие всеобщее заблуждение, что в наиболее бедных и необразованных странах совершается более всего преступлений»[12]. Напротив, утверждал он, исходя из множества фактических данных о преступном мире в его соотношении с состоянием общества, в самых просвещенных и богатых странах «преступления с постоянством и фатальной регулярностью следуют за прогрессом промышленности и просвещения»[13]. И далее замечал: «Положительные цифры статистики фактов противоположны априорно высчитанной спекулятивной статистике идеологов и романтиков»[14].
В самом начале своей книги Моро-Кристоф, полемически обращаясь к произведениям Гюго «Miserables», «Claude Gueux», «Le dernier jour dun condamne», решительно опровергал мысль писателя о том, что материальная бедность порождает преступления, и приводил доказательства того, что мотивы преступления лежат гораздо глубже. Бедность может толкнуть на преступление, но лишь вместе с аморальными причинами, которые «необходимо соединяются с бедностью вследствие стремления к роскоши, довольству или богатству»[15]. Самое страшное «нравственная нищета», а она «идет следом за прогрессивным развитием умственного богатства и богатства материального в стране»[16].
Тщательное исследование социальных и психических корней преступления привели Моро-Кристофа к весьма скептическому взгляду на современное знание (la science) как силу, претендующую единовластно руководить человеком в жизни, в противоположность другим духовным силам. «Что же такое знание, как не религия ума без нравственности, без религии сердца!»[17]. Альтернатива, по Моро-Кристофу, одна: «Практика добра вот подлинное знание. Всякое другое знание без нее есть опасное невежество. Никакое иное знание, кроме этого, не может предохранить ум человека от гибельных галлюцинаций эгоизма»[18]. Огромный опыт общения с преступниками, знакомство с самыми мрачными сторонами жизни и человеческой натуры позволили Моро-Кристофу понять глубину и масштаб поднятых им вопросов, ответов на которые, однако, он не видел. «Какой Эдип найдет и скажет нам слово о тех загадках, которые предлагает нам сегодня, под страхом смерти, сфинкс новейшей цивилизации, вещая со дна позлащенных благ Нового Вавилона, так энергично описанных Эженом Пеллетаном?»[19]. Нет надежд у него и на спасительное влияние религии, в том ее виде, в каком она пребывает в современной Европе: «Христианство же сегодня, и особенно римский католицизм, находятся теперь в состоянии разрушения прежних идей, слов и вещей, и такое состояние не может не вести к моральной нищете душ повсюду, к материальной нищете тел к двойной нищете, которая порождает убивающую нас социальную чахотку»[20]. «Расстройству телесному, убежден Моро-Кристоф, всегда предшествует расстройство духа. И разврат (la debauche) чувств есть разврат мыслей»[21]. Тем не менее, в конце книги, в главе восьмой, содержащей «моральные выводы», ему не остается ничего иного, как указать на разум и добрую волю, которые все-таки способны совладать с пороками, ибо «не настолько же свободный человек склонен следовать дурным инстинктам по причине первородного греха или ущербности нашей организации, чтобы наш разум не мог их победить. Достаточно лишь, чтобы мы были неутомимы и тверды в своих добрых намерениях. <> Тут и религия могла бы быть верным средством от искушения. Итак, хоть подчас свободная воля и поддается упорству страстей, но чаще превышает их и не зависима от причины, то есть от организации»[22].
Суждения Моро-Кристофа, если они входили в ближний контекст продумывания темы и работы Достоевского над «Преступлением и наказанием», могли оказаться определенными импульсами в творческом процессе, в движении мысли писателя и в создании текста.
* * *
Пушкинский Евгений в «Медном всаднике» отрекся от своего родового права участвовать в истории, стать, может быть, как его предки, ее деятелем. Уйдя в частное существование, он оказался непоправимо чужд истории, слившись с теми, кем она самовластно и безжалостно распоряжается. А, попав под удар судьбы, чью руку направила история, он поднял бунт, исполненный страха и безумия, против «строителя чудотворного», созидавшего Петербург и новую российскую государственность.
Раскольников теоретически прокладывает (а потом пробует пройти его на деле) обратный ход, словно пытаясь исправить ошибку Евгения. Лишенный родовых прав на участие в истории, он из низов частного, уединенного от всех существования, усилием личного ума и воли, выдвигает, в дальнем замысле, вопрос о своем личном праве на такое участие. Он отвергает постепенное и поступенное восхождение к тем ее высотам, где достигается властное положение в истории, ибо ему как нетерпеливому «русскому мальчику» нужно решить свой вопрос немедленно и окончательно, тем более что он имеет в виду не строительство жизни, а коренное ее изменение. В таких условиях исконные свойства человеческой природы и исторические прецеденты диктуют ему как единственное необходимое орудие насилие. Вслед за чем с той же необходимостью перед героем ставится вопрос о способности совершить его, что требует испытания в конкретном акте насилия в убийстве.
Осознавая и аргументируя свое намерение предпринять такой шаг и доходя в этом до порога «окончательного» решения, Раскольников должен разрешить себе необходимые для того средств вплоть до тех, которые ему как человеку гуманистической эпохи представляются последними, самыми крайними. Вместе с тем он не просто убивает выбранную для его частной цели частную жертву, не просто осуществляет свою личную волю к преступлению в своем деянии он актуализирует извечную необходимость убийства как действия, могущего радикально изменить закосневшее наличное существование и высвободить его из исторической рутины для дальнейшего развития[23]. Уже на предварительном этапе работы Достоевский прописывает это со всей очевидностью так, в подготовительных материалах к третьей редакции появляются обращенные к Соне слова Раскольникова: «Я хочу, чтоб все, что я вижу, было иначе <курсив мой В. К.>. Покамест мне только это было нужно, я и убил» (7, 153). В основном тексте идея заявляется более категорично и экспрессивно: «Сломать, что надо, раз навсегда, да и только <> Свободу и власть, а главное власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!.. Вот цель!» (6, 253). Такое стремление, как было сказано, изначально и потенциально присутствует в природе человека, в его отношениях к людям, в его биосоциальной генетике.
На данных антропологических основаниях необходимости преступления (в романе прямо не выводимых в область авторских объяснений и рефлексии героя) надстраивается мотивация (идейная, этическая, социально-бытовая), которая в опыте и сознании Раскольникова уже вполне рационально ведет к личной необходимости для героя убийства именно это эксплицировано в замысле Достоевского и, соответственно, в романном сюжете. Концептуальную необходимость того, чтобы для всей последующей его внутренней эволюции герой совершил убийство, Достоевский обозначил уже в подготовительных материалах ко второй редакции в записи «Начало романа»: «NB. С самого этого преступления начинается его нравственное развитие, возможность таких вопросов, которых прежде бы не было. В последней главе, в каторге, он говорит, что без этого преступления он бы не обрел в себе таких вопросов, желаний, чувств, потребностей, стремлений и развития» (7, 140). В переводе на язык новейшей философской антропологии (М. Бланшо, Ж. Батай, М. Фуко) это означает, что персонажу для обнаружения и опознания собственной реальности как субъекта бытия необходим был трансгрессивный «опыт предела», «жгучий опыт», который обретается в «акте эксцесса» в данном случае в убийстве.
Достоевский в центр такого необходимого, полагал он, человеку опыта поставил перед героем две познавательные задачи: конечного, предельного самопознания и такого же познания Другого.
В первой задаче Раскольникову необходимо получить ответ на главный для него вопрос с заключенной в нем беспощадной дилемматикой: «Вошь ли я, как все, или человек? <> Тварь ли я дрожащая или право имею» (6, 322). Он хочет и должен точно и не теоретически, а фактически знать, способен ли он властвовать над обстоятельствами и людьми и мог ли бы он изменить миропорядок, не считаясь с ценой такого изменения, чтобы тем самым сказать свое «новое слово» в истории. Переступая через традиционные моральный и юридический принципы как бессильные устроить жизнь на иных началах, он провозглашает действенным лишь принцип личного волевого вмешательства в ход жизни с необходимым инструментом такого вмешательства насилием, объектом которого всегда являлись как массы, так и личности. Однако участие в социально-политических формах насилия (военных, революционных) ради того, чтобы изменить мир, вне рассмотрения Раскольникова. Домогаясь личного права на участие в большой истории, ссылаясь на исторические прецеденты, как будто бы оправдывающие и санкционирующие его «предприятие», он обращает ближний запрос все-таки не к истории, а прежде всего к себе самому как субъекту необходимого для его опыта преступления.
Не убив, узнать ответ невозможно, а, убив, невозможно отменить полученный ответ, изменить определение себя. Риск узнать отрицательный ответ осознается героем, но он идет на этот убийственный для него самого риск и подтверждает конечный результат опыта: «Я себя убил, а не старушонку!» (6, 322). Логически связанным с таким итогом самопознания является сюжет «о воскресении Лазаря».
Ответ на вторую задачу заключен также в «опыте предела». Лишь убийство могло дать Раскольникову то, по замыслу Достоевского, необходимое, несомненное, уже христианское знание, что всякий Другой не есть объект среди прочих (объекты, вначале исчерпывающе определяемые как «старуха-процентщица», «человек-вошь» и т. и.), но есть сущий Ты, в своей человеческой качественности и ценности безусловно тождественный сущему Я. Всякий Другой нужен в составе мира для его полноты. И убийство Другого есть не только частное убийство Себя в своем сущностном единстве с Другим. Оно есть очередное злоупотребление богоданной свободой, еще одно покушение на замысел Божий о мире и потому не может вести к какому-либо благому обновлению его, но продолжает теми же средствами устраивать все ту же каиническую цивилизацию, первые вещи которой послужили орудиями первого убийства и последние способствуют тому же. Пройти путем Ветхого Завета необходимо, но нужно, пройдя его до конца, вступить в область Нового Завета только в ней человек может понять, как поступить ему со своей свободой и что нужно извлечь из «опыта предела». К познанию ценности сущего Ты Достоевский и приводит героя, поэтому в его признании Соне рядом с «Я ведь только вошь убил» уже произносится не менее убежденно иное: «Да ведь и я знаю, что не вошь» (6, 320).
Движение самоощущения и самопознания преступившего героя доводится до крайнего драматизма.