Путешествие богов теперь проходит без особых затруднений. Правда, и с ними у этой чистой сущности есть только проводник души, νους, в качестве наблюдателя, но и он кормит коней нектаром и амброзией после возвращения. Иными словами, низшие функции души также участвуют здесь в гораздо большей степени в высокой жизни духа, и знание здесь носит гораздо более непосредственный, интуитивный характер, p.247C. -E. Уже в предсуществовании это отличается от человеческих душ, из которых даже самые высокие лишь максимально похожи на богов (ειχασμενη), то есть, как здесь же объясняется, ни в коем случае не те же самые, а скорее отличаются от них, как частное от общего, производное от первоначального. Именно из того, что индивидуальные души даже в предсуществовании являются благими индивидуальными вещами, вытекает и различие между индивидуальными личностями, даже в этом состоянии, которое миф описывает различными путями, которыми они следуют за богами. Таким образом, здесь речь идет уже не только о порочности одного коня, то есть желания, и даже не только о несовершенстве двух низших частей души, но и о порочности самих их νους (χαχια ηνιοχων). Делается различие между лучшими и худшими руководителями, т. е. предполагается различие духовных дарований и в отношении самого νους. Следовательно, вина за нисхождение в земное бытие лежит отнюдь не только на низших частях души36; это вина не нравственная, а интеллектуальная, даже не совершенно произвольная, а непременно обусловленная врожденным природным расположением, или, по крайней мере, первая, лишь постольку, поскольку человеческая свобода развивается на данной природной основе. Более точное отношение этих двух моментов друг к другу может быть теперь, как известно, понято, если вообще может быть понято, только путем генетического развития; но платоновская точка зрения не дает никакого реального простора для такого развития; для Платона, следовательно, ничего не остается, как сблизить эти два факта, но обойти их внутреннее противоречие быстрым поворотом. Это такой поворот, когда, помимо вины возниц, по вине которых крылья парализованы или согнуты, так что после возвращения домой вместо нектара и амброзии они используют в качестве пищи только воображение, p. 248 B., и в то же время, с весьма неопределенным выражением, о некоем происшествии, как бы случайном, лежащем вне их вины, благодаря которому душа наполняется забвением и злобой, с.248 С., так что здесь совершенно сознательно происхождение уродства и зла, благодаря которому уже согласно с.246 Е. теряются крылья, вступает во тьму.37
Согласно контексту целого, действительная объективная причина вступления в земное бытие заключается в необходимости одушевления всей телесной материи, а значит, и земной, и если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, является существенной, Если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, существенна, то причина просто в том, что не физическая, а интеллектуальная сторона должна стать конечной целью рассмотрения, из чего следует, что «Федр» относится к диалектическим диалогам; противоречие между этими двумя точками зрения, как я сам ранее предполагал,38 поэтому не должно быть допущено; апостасия не исключает необходимости апостасии. Однако, как уже отмечалось, физическое лежит в основе интеллектуального, законы того и другого в конечном счете одни и те же, общий мировой порядок, который поэтому также вмешивается сюда как закон Adrasteia и даже предлагает окончательный ответ на поставленные здесь вопросы, поскольку он одновременно определяет, какие души остаются в предсуществовании, а именно те, которые только когда-либо видели нечто из существующего, а также устанавливает последовательность стадий неживого в земном существовании. Правда, θεσμος прямо указан только в первом месте, но νομος во втором, очевидно, тот же самый, p. 248 C. Однако и здесь характерно мифическое обозначение именем этого темного божества природы, поскольку оно не допускает никаких дальнейших объяснений, с. 248A. C.
Только что упомянутую таблицу различных детерминаций жизни, которая теперь следует далее, следует рассматривать как продолжение обсуждения многообразия индивидуальностей, которое она спускает, так сказать, из предсуществования на землю, где только и есть твердая почва для действительно более близкого подхода к этому предмету. Принцип порядка, которому Платон следует в этом, был недавно прекрасно освещен Deuschle.39
Градация обязательно должна зависеть от различных степеней, в которых душа видела идеи, то есть в зависимости от содержания, привнесенного с собой, и определенного таким образом направления к различным объектам? Таким образом, получается троякое нисходящее деление: сначала все, что связано с идеальным, творческим, сущностным стремлением, затем все, что связано с простым подражанием и простой видимостью или даже с простой озабоченностью непосредственной и индивидуальной чувственной материальностью как таковой, и, наконец, в-третьих, полное отсутствие содержания, полное отсутствие всякой преданности объекту, чистый эгоизм. Третья низшая степень, естественно, не допускает дальнейшего деления и поэтому представлена только τυραννιχος. Два других уровня, однако, делятся на параллельную четырехкратную последовательность уровней, так что соответствующее положение на втором уровне всегда сопоставляется с положением на первом, как подражание реальности или как индивидуальное с общим. Кроме того, однако, более высокие степени указывают на большее богатство различных направлений, возможных в рамках каждой из них, ибо чем более идеальна, тем более обширна сфера деятельности души. Так, в первой степени мы находим четыре эпитета, соединенных η и χαι, во второй и третьей только три, в четвертой, наконец, совершающей переход во вторую степень, так же как и во всех членах последней степени таких различий только два, Но последняя, в противоположность всем членам второй ступени, характеризуется еще прибавлением φιλοπονου, составом, первая часть которого выражает, что эти души еще серьезно относятся к своим стремлениям, которые затем уменьшаются от ступени к ступени по мере того, как личные интересы получают все больше и больше места от фактических. А именно, эта композиция, очевидно, призвана напомнить композицию первой части, первый компонент которой также является φιλος на всем протяжении, и все это затем подводится там под одну точку зрения четвертым обозначением, чтобы перейти к последующему рассмотрению Эроса в правильном смысле как идеального стремления вообще, ибо именно объяснение того, насколько, как здесь, философ занимает то же положение, что и любитель красоты или муз, является фактически предметом второй основной части дискурса. Наконец, τυραννιχος стоит совершенно один, одинокий в своем течении, без эпитета, безраздельный в направлении деятельности. Философ, как его теневой образ, соответствует прорицателю: если бы это зависело только от объекта, он должен был бы занять следующее после него место, ибо он тоже постигает божественное как таковое, но не самодействующим образом, а чисто пассивно, сознательно и без воли. Творческий мыслитель-теоретик является, по Платону, и истинным практическим правителем государства, а значит, истинным законным царем, как его называют по отношению к внутренним делам, или героем, как его называют по отношению к внешним делам, или общим правителем, как его называют, включая более благородных республиканских правителей. Это самая высокая и всеобъемлющая эффективность и деятельность; это реальное творение и действие противопоставляется ложному так называемому ποιητιχος, который является просто μιμειται το ποιειν. То, что государственный деятель занимает теперь третью ступень, было бы трудно понять, так как он, по-видимому, не отличается от этого самого царя, героя и правителя, если бы из добавленного управителя и богатого землевладельца или фабриканта (χρηματιστιχος, здесь, очевидно, понимаемый в благородном смысле слова) не было видно, что материальная сторона государственной жизни, в частности ее финансовые возможности, также предусмотрены в этом выражении. Здесь, таким образом, уже осуществляется переход к материальной стороне бытия, но здесь она еще предстает облагороженной своей эффективностью в большом и общем масштабе, тогда как соответствующий контробраз во втором ряду это земледелец, зависящий от земли, и ремесленник, добывающий себе пропитание ручным трудом. Наконец, гимнаст и врач имеют дело только с индивидуальным телом, но они работают ради истинного исцеления и пользы и из настоящей любви к деятельности, тогда как софист и демагог притворяются, что работают ради самых духовных, общих и широких интересов, но под этим предлогом заменяют духовную гимнастику пустой и обманчивой словесной битвой, а реальное исцеление ущерба в государстве и обществе увеличением и усугублением того же самого, P248E.
Кстати, во всей этой градации снова преобладает разумная, а не этическая точка зрения; в противном случае она должна была бы быть устроена во многих отношениях иначе, а именно: пришлось бы проводить различие между различными классами поэтов и отводить гораздо более высокое место тем из них, кто исходит из реальной этической эффективности, как это имеет место в случае с Платоном. Только так можно понять добавление, что те, кто неправедно жил в этой профессии, переходят после смерти в худшее, а те, кто жил праведно, в лучшее существование, p. 248 E., в то время как в случае софистов и демагогов, но предпочтительно тиранов, только последнее кажется вообще возможным, может быть, замечание Штейнхарта 40также имеет в себе долю истины, что здесь снова признается мягкое суждение Платона, которое даже в случае софистов, как Продик, или тиранов, как Периандр и Гелон, не исключает возможности справедливой жизни? Ведь даже на этих низших уровнях можно представить себе разную степень справедливой или несправедливой жизни. С другой стороны, этическая точка зрения в рамках земного существования уже не может быть полностью исключена, и по этой причине она уже нашла свою связь в описании предсуществования, выделив среди идей не только бытие и знание, но и различные добродетели. Теперь эта сторона рассмотрения находит свое выражение в промежуточных состояниях между каждым повторным вступлением в человеческое существование. Для сцены наказания сохраняется популярная религиозная концепция подземного Аида, тогда как для награды намеренно выбрано расплывчатое выражение вознесения над землей в «некое место во вселенной «1, поэтому мы не имеем права осмелиться на более точное толкование, каким бы близким ни представлялось то самое небесное тело, на котором души, о которых идет речь, уже жили в предсуществовании.41 Кроме того, для этих последних душ не следует думать и об увлечении идеями, но это, согласно мифическому представлению, происходит лишь раз и навсегда каждые десять тысяч лет.42
Теперь это происходит и с душами небесных тел, причем в той мере, в какой это пребывание не влечет за собой противоречия, но, конечно, в той мере, в какой души небесных тел, даже после возвращения из потустороннего мира, остаются в постоянной связи с ним, то есть с Идеями. Только таким неопределенным оборотом речи Платон мог избежать этого противоречия; поэтому во всей этой схеме не было места для более сильного акцента на этических промежуточных состояниях, но они требовали самостоятельной мифической обработки, в которой, наоборот, основная точка зрения исходит из них; Федон заполняет этот пробел; здесь, с другой стороны, в этот более общий контекст включен только суд над мертвыми из «Горгия», p. 523 f.
Вполне возможно, однако, что числовой характер всей этой схемы обусловлен пифагорейской святостью числа десять, независимо от того, добавляют ли к нему предэкзистенциальное существование как высшее или, что более правильно, животное существование как низшее из девяти перечисленных уровней. Десятитысячелетние периоды мира и десятикратное течение жизни в течение каждого из них с большей уверенностью указывают на тот же источник, а сокращение до трехкратного для философских душ может также помочь столь же священному пифагорейскому трехкратному числу прийти к своему правильному.43 Однако догматическое значение имеет лишь предположение о великих мировых периодах в целом и о некой, неопределенной связи между ними и судьбами душ.
Таким образом, связь с пифагорейством опять-таки лишь очень слабая и формальная, и протест против нее возникает именно по одному существенному пункту, а именно в связи с распространением переселения душ на тела животных. Ибо это не может быть истолковано иначе, как отрицание того же самого, когда оно исключается при первом метенсоматозе и, по-видимому, допускается только для последующих случаев, чтобы не нарушать мифическую связь, которая требовала, чтобы возможность еще более глубокого нисхождения сохранялась для низшей стадии жизни так же возможно, как она требуется для всех остальных. И наоборот, восхождение к человеческому существованию ограничивается теми животными, которые уже заранее были людьми. Иными словами, суть всего этого повествования не что иное, как отличие человеческого интеллекта, как от божественного, так теперь и от животного. Там различие заключается только в форме, божественное познание интуитивно и идеально, человеческое дискурсивно и фрагментарно, здесь же в содержании, животная душа вообще лишена идеального познания, поскольку в ней отсутствует отличительный признак человеческого познания понятие, то есть объективная идея, в той мере, в какой она входит в субъективное человеческое познание44.
Понятие теперь получается из множественности восприятий посредством умственного сочетания, но не могло бы быть получено из них, потому что оно не лежит в них, если бы уже не дремало в душе, так что этот процесс образования понятия есть не что иное, как воспоминание (αναμνησις) об идеях, виденных в предсуществовании.
В αναμνησις достигается фактический центр всего рассуждения. Действительный смысл всего первого главного раздела теперь ясно предстает как связь идеальной природы человеческого знания с его физическими предпосылками и условиями. Все это, однако, сводит αναμνησις к одному общему выражению, так как оно в такой же мере примыкает к чувственному восприятию, как и к идеям через предсуществование. Само предсуществование, хотя и подразумевается как серьезный догмат, тем не менее не имеет здесь самостоятельного значения, но является лишь фоном для dvapvijoig. Поэтому остается только показать, как Эрос и все связанные с ним моменты уже содержатся во второй основной части последней.
VI Вторая основная часть второй сократовской беседы
В начале последнего равный статус трех других классов безумия, кроме любви, по-видимому, еще сохраняется, хотя он вполне сознательно поколеблен заново в том низком положении, которое занимают прорицатели, прорицательницы и поэты по отношению к эротическому в приведенной выше таблице жизненных лотов.45 Конечно, даже эта классификация все еще остается лишь односторонней. Она основана на различных ступенях сознания, но μανια это прежде всего бессознательное; в отношении последнего, однако, провидцев и поэтов все же можно сблизить с философами.
Целое делится на три меньшие части, которые опять-таки представляют собой нисхождение от общего через частное к индивидуальному. Первая, в соответствии с основным характером мифического, снова связывает природу и развитие Эроса с общей точки зрения, p.249C. 252 С., вторая обсуждает его различные выражения в отдельных индивидуальностях (вплоть до с. 253 С.), третья, наконец, его деятельность в индивидуальной человеческой душе как таковой.46
В первом из этих разделов любовь сразу же развивается на почве полученного воспоминания, и только, видимо, выходя за его пределы, появляется идея прекрасного как фактический коррелят и существенная точка соприкосновения любви, хотя αναμνησις, тем не менее, должен охватывать все идеи в равной степени, ибо чувственное восприятие именно прекрасного на самом деле также предлагает самую близкую и яркую точку соприкосновения для него. Ибо не истинное и благое как таковое, а прекрасное непосредственно доступно восприятию, и особенно самому благородному из всех, зрительному восприятию. Однако, как уже говорилось выше, мы однажды видели архетипы знания (φρονησις), с. 250D. и добродетели (διχαιοσυνη σωφροσυνη), с. 250 B., но их земные образы (ομοιωματα) доступны нам только через тусклые инструменты (δι αμυδρων οργανων), миф выражает это на своем языке. Лишь с трудом мы классифицируем их по их идее, по их родовому понятию (γενος), то есть лишь косвенно, через длинную цепь исследований, суждений и выводов, мы признаем, что то, что предлагают нам наши органы чувств, также подчиняется вечным законам истины и добра. Любовь также была бы слишком интенсивной, если бы мы видели ее физические образы, то есть мы бы спешили к цели слишком поспешно и неметодично. Красота же, напротив, уже сияла и сверкала среди идей, то есть это идея, увиденная в отношении к ней чувственного мира, сама идея, как бы в чувственно-живой форме. Этим сиянием и блеском идей объясняется и сравнение доземного видения идей с освящением мистерий и раскрытием образов богов в чистейшем сиянии света, которое обычно происходит в последних.47 Кажущееся оправдание этого языка тайн, p. 250 C., Платон, кажущимся образом оправдывая свой таинственный язык, p. 250 C., на самом деле обращает внимание на цель, которой он служит, а именно на превращение всех идей в образы богов, т. е. в пластические, или, что для грека одно и то же, в прекрасные фигуры, и таким образом иметь возможность приложить к ним качества, принадлежащие им в чувственной форме (ολοχληρα δε χαι απλα χαι ατρεμη χαι ευδαιμονα φασματα), посредством чего устанавливается полная связь и полная параллель чувственных прекрасных фигур с ними. Только таким образом, в частности, может возобновиться тот же священный трепет, который охватывал душу в предсуществовании по отношению к идеям, при виде чувственно-прекрасного, что является первой отправной точкой любви, p. 251 B.cf. p.250A.; только под этим образом она может быть чувственно воспринята вообще.48