Фабула рассказа сводится, как можно видеть, к неким трансформациям, "явлениям" внутреннего состояния учителя Великого Пути, и эти явления знаменуют последовательное раскрытие всё более глубоких или, если угодно, реальных состояний духа. Само "сердце" или, можно сказать, духовный опыт жизни уподобляются здесь бездонной водной пучине. Сравнение примечательное: то, что происходит на поверхности воды, позволяет лишь догадываться о том, что происходит в её глубине, но в то же время прозрачная вода скрадывает глубину, позволяя ясно видеть дно, в конечном счёте - делая дно неотделимым от поверхности жизни. Такой же смысл имеет традиционное для китайской мысли уподобление просветлённого сердца зеркалу, которое вмещает в себя мир, не имея собственной глубины, сводя все явления к поверхности. Метафоры водной глубины и светлого зеркала указывают на присутствии в просветлённом сознании некоей вертикальной оси, вечно отсутствующего, символического измерения. В той же книге "Чжуан-цзы" реальность именуется также неисчерпаемой "Волшебной кладовой" или "Волшебной Башней" мироздания - неким неизмеримым резервом бытия: "черпай из него, и в нём ничего не убавится; добавляй в него, и в нём ничего не прибавится".
Метафоры воды и зеркала указывают на так называемую недуальность как саму природу "сердца" в китайской мысли: подлинное знание всегда есть "иное" по отношению к предметности опыта или умозрения, но не отличается от чистой актуальности существования. Идея сознания как зеркала не имеет познавательного значения: в зеркале нечего созерцать, ибо там всё пустое. Тем более ошибочно искать в этих явлениях - то есть в данных чувственного восприятия, а равно умозрения - надёжные свидетельства истины. Это означало бы, как выразился один китайский автор, "отгонять мух куском тухлого мяса". Правда сердца, согласно традиционной формуле, опознаётся как "точка просветлённости" в глубине сознания, и в этой точке "от века ничего не рождается и не умирает". Такая реальность заявляет о себе как качественная определённость любого опыта, безусловное "здесь и теперь" актуального существования и раскрывается как серия всё более утончающихся метаморфоз, всеобъемлющий, непостижимо-утончённый ритм музыки самой жизни. В ней есть только "другое", вездесущее чистое различие, которое не имеет собственной сущности, момент самотрансформации, бесконечно малая дистанция между присутствующим и отсутствующим, которая предшествует всякой данности, эмпирической или умозрительной. Секрет сердечного бодрствования есть пребывание на грани несопоставимых миров в непреходящей со-бытийности, в не-сущем, всё несущем в себе. В "Чжуан-цзы" сама жизнь сравнивается с "прыжком скакуна через расщелину" или "промельком луча в щели". Вечно ускользающий разрыв между предшествующим и последующим моментами соответствует как раз полной открытости сознания динамизму жизни. Обратим внимание на то, что даосский учитель везде говорит об "источнике жизненной силы", имея в виду происхождение добродетели-дэ. Последнее обеспечивает внутреннюю преемственность всех моментов существования в череде их актуальных проявлений.
Между тем учитель Ху-цзы, очевидно, предъявляет колдуну последовательные ступени погружения в глубину духовного опыта. Сама возможность такого движения обусловлена трансцендентной природой сознания, его способностью превзойти свою "данность". Однако это самопревосхожде-ние духа совпадает с его природой и поэтому возвращает к чистому естеству существования. По-китайски это свойство сознания обозначилось глагольным отрицанием, как это выражено в известном понятии "не-сознание" (у-синь). Разумеется, такое отрицание заключало в себе положительный смысл: позднейшие китайские философы часто говорят о "сознании не-соз-нания". Выражение вполне законное и обоснованное, поскольку самоотрицательность сознания как раз и удостоверяла его истинную природу.
Буддийские комментаторы не преминули истолковать рассказ о четырёх "явлениях" учителя Ху-цзы в духе четырёх ступеней духовного познания в буддизме: утверждение, отрицание, утверждение того и другого, отрицание того и другого. Но очевидно, что мы имеем дело не с умственными операциями, а с бытийственными превращениями. Первое состояние, предъявленное Ху-цзы, знаменует отрешённость от чувственного восприятия и переориентацию умственного взора на внутреннее самосознание. В традиции даосского совершенствования оно соответствует "вбиранию в себя сердца" (шоу синь), то есть освобождению от привязанности к эмпирическому опыту, отстранению от внешнего мира. Но высшее совершенство в даосизме есть абсолютность имманентного: оно пронизывает мир, не будучи сводимым к вещам, и воплощает собой "сокровенное подобие этого и того". Постижение "правды сердца" предполагает усилие не самоотвлечения, а, употребляя словечко Розанова, "распускание себя", освобождение себя от хватки интеллекта и гнёта индивидуального самосознания.
Второе состояние Ху-цзы по необходимости предстаёт отрицанием первого: речь идёт о той открытости "зиянию небес", которое соответствует модусу "инаковости" в акте превозмогания внешнего мира - положительному началу в интеллектуальной отрицательности. Позднейшие философы нередко говорили в этой связи об "изначальном сознании" (бэнь синь), или "собранности должного в себе", то есть внутренней самодостаточности духа, удостоверяющей присутствие "добродетели". Ещё Конфуций ставил превыше всего тех, кто "знает от рождения" (или "по жизни"). Его древний последователь Мэн-цзы говорил о "врождённом знании" (лян чжи), некоем безошибочном моральном инстинкте. В эпоху позднего средневековья радикальные сторонники интуитивизма Мэн-цзы выдвинули понятие чистого, безусловного знания, которому, заметим, соответствует абсолютное, беспредметное событие, не имеющее признаков и следов, подобно "полёту птицы в воздухе".
С темой абсолютного знания в китайской мысли связан мотив "подлинности" своего существования, постигаемой именно как собственная "единственность", "несравненность". Впрочем, опыт этой "подлинности" остаётся чисто внутренней уверенностью, не имеющей формальных признаков. Например, древний комментатор книги "Чжуан-цзы" Го Сян определял подлинную жизнь как "одинокое превращение в мире сокровенного" и подчёркивал её безусловный характер: "моё существование здесь и теперь не могут отрицать ни боги, ни правители государства". Учёные позднего средневековья часто описывают опыт духовного прозрения как "забвение границ между внутренним и внешним, древним и настоящим". Не будем забывать, впрочем, что речь идёт не о некоей универсальной сущности, а, напротив, о всегда исключительном, извечно возобновляющемся различии, которое предстаёт как непрерывная прерывность, неуклонное уклонение и в этом смысле - динамическая пустотность. Речь идёт о состоянии, которое никогда не тождественно себе, но опознаётся во взаимном дополнении и взаимопроникновении двух аспектов бытия: "пустого" и "наполненного", "открытия" и "закрытия", "сокрытия" и "выявления", причём одно предполагает другое и неотделимо от него.
Следующие два "явления" Ху-цзы представляют собой одновременно преодоление и продолжение, говоря по-гегелевски - снятие первых двух ступеней. В традиционной схеме совершенствования они соответствуют этапу "сокрытия сокрытого", "потери утраты", а в положительном смысле знаменуют стяжание высшей целостности бытия и, следовательно, абсолютного покоя духа, даосскими авторами определяемого как "величественная умиротворённость" (тай дин). Высшая ступень этого состояния соответствует постижению чистого самосознания жизни или абсолютной субъективности, предшествующих рефлексии и разделению мира на субъект и объект. В китайской литературе в этой связи говорится об обретении "сердца Неба и Земли" - одновременно абсолютно пустого и всё в себя вмещающего. Такова подоплёка даосского афоризма: "Мир и я рождаемся вместе". Конфуцианский философ XVI века Ло Жуфан выразил ту же идею в следующих словах: "Наше тело семи вершков росту может внезапно составить одно с Небом и Землёй, и в одно мгновение мы можем охватить собой все времена, древние и нынешние".
Итак, пребывание в Великом Пути есть живой опыт "единотелесности" как непрерывного самообновления, само-различения, самопотери, даже самозабытья. Поэтому, кстати сказать, прозрение в китайской традиции связывалось с опытом "сомнения", недоумения и прямого "незнания", то есть положительного не-знания. Ещё Чжуан-цзы говорил, что мудрый растёт духовно благодаря сомнению. В позднейшие времена пользовался популярностью афоризм, гласящий: "Малое сомнение - малое прозрение. Великое сомнение - великое прозрение".
Высшая ступень духовного, или бытийственного, знания в рассказе об учителе Ху-цзы соответствует пребыванию в "изначальном прародителе", то есть в своём родовом бытии, и вместе с тем пределу "ускользаемости", внушающей опыт неудержимого скольжения в бездну. Выражение "ещё не вышел из изначального прародителя" сообщает о достижении состояния пред-бытийности, которое предваряет, предвосхищает всё сущее, включая само усилие самоотстранения или самовосполнения. В этой высшей точке совершенствования акт "оставления" всякого опыта и знания принимает вид пред-оставления всему свободы быть тем, чем оно может быть, и, следовательно, свободы просто быть. В духовной традиции Китая этот последний этап совершенствования нередко именуется "возвращением в пустоту", "вхождением в Путь" или ступенью "превращения" после этапов "выявления" и "сокрытия" своего совершенства. Нужно ли считать, что достигнута точка крайнего самоуглубления? Отнюдь нет. Как раз наоборот: предел совершенства на оси само-устраняющейся бытийственности бытия соответствует как раз незавершённости конечного, частного, преходящего. Высшее знание есть чистая операциональность, и оно сливается с конкретным и текучим характером человеческой практики как таковой. Оно там, где, как говорили китайские учителя, человек просто делает: "сидит как сидит", "идёт как идёт". Это предел естественности, в обществе соотносимый с анонимной, недоступной "рассмотрению" стихией повседневной жизни. Но слово "как" напоминает о присутствии в этом делании внутренней, символической глубины, в которой пребывает беспредметная и, следовательно, бесконечная действенность. Речь идёт о делании, свершающемся под знаком забытья. Его ближайшим прототипом является анонимная и спонтанная стихия повседневности.
Самый интересный комментарий к этому пассажу оставил учёный XVII века Ван Фучжи, который толкует последние слова Ху-цзы следующим образом:
"Не выйти из своего изначального прародителя означает твёрдо держаться средоточия мирового круговорота, бесконечно сообразовываясь с превращениями вещей, и не стараться управлять вещами, тогда как вещи не оставляют своего обычного места. А в таком случае пахота пашется сама по себе, ткани ткутся сами по себе, ритуалы и наказания осуществляются сами по себе, и каждый обретает покой в том, что дано ему Небом. Тогда нет ничего личного, а просто следуешь тому, что таково само по себе".
Мир собирается в (символической) глубине предоставленности вещей себе, в той глубине обычности всего сущего, где всё делается, но никто ничего не делает; всё даётся, но никто ничего не лишается. Здесь каждый получает тем больше, чем больше отдаёт. Или, как писал ещё Го Сян, "чем больше вещи отличаются друг от друга по своей форме, тем более они подобны друг другу в таковости существования".
Итак, Великий Путь есть именно чистое движение по бесконечно малой дистанции само-различия; путь совершенствования от не-себя к не-Себе - от иллюзорной идентичности эго к подлинности неопознаваемой Единственности своего существования. Этот путь в Китае называли Великим потому, что он являл собой предел всякого действия, который есть одновременно полный покой, не-деяние (у вэй) и неизбывная действенность в каждом действии или, говоря словами Ж. Делеза, "действие, адекватное вечности". Это, наконец, не мир явлений и даже не принцип явлений, а сама явленность бытия, несводимая к явлениям.
Бытийственность как родовой момент бытия можно мыслить только как "жизнь преизобильную" в безмерности её творческой мощи. "Порождение живого", "жизнь животворящая" (шэн-шэн) и есть главное свойство Великого Пути. Этот бесконечно малый круговорот не имеет пространственных и временных параметров и вообще предшествует всякой предметности. Принцип его движения в Китае называли "небесным" или "глубинным" импульсом, который "мал до неразличимости", "сокровенен", "непостижимо-утончён" и проч. Такова природа Пути: "спонтанное скручивание единотелесности" мира, "нерождённая одухотворённая пустота, которая безостановочно вращается силой небесного импульса". Круговорот Пути существует "между присутствующим и отсутствующим"; он превосходит оппозицию актуальных и потенциальных качеств существования, сводя их воедино в виртуальном измерении бытия. Оттого же способ существования в Великом Пути не есть ни познание, ни даже созидание нового, но… "наследование безусловному", именно: наследование реальности, предвосхищающей все вещи и сам мир. Свобода покоя, покой свободы доступны только тому, кто (пред)оставил мир самому себе.
Стихия повседневности кажется ближайшим аналогом описанной здесь символической практики Великого Пути. Отсюда частые в китайской литературе, особенно даосской, уподобления "небесной" реальности жизни её биологической данности. Тот же Чжуан-цзы заявляет, что "небесное в буйволе - это четыре ноги и хвост". Тот же подтекст имеют уподобления позднейших авторов "таковости" бытия спонтанным человеческим реакциям - например, "одеваться в холод и раздеваться в жару", "откликаться, когда окликнут" и т. п. Однако же биологические реакции и тем более автоматизм поведения только подобны состоянию духовной просветлённости, но отнюдь не тождественны ему. В сущности, они противоположны этому состоянию как высшему продукту усилия самопознания, духовного бодрствования. К этим образам прибегают по необходимости - как к наиболее правдоподобному сравнению, но не более того. Речь идёт о фигуре анафоры, соответствующей принципу недвойственности символического миропонимания, и этот неразличимый троп вкупе с сопутствующей ему и столь же неразличимой иронией пронизывает всю словесность Китая в её качестве "речи о Пути".
Рассказ об учителе Ху-цзы ярко высвечивает ещё одну важную черту жизненного идеала Дао: мудрец, усвоивший родовую силу жизни, способен жить непосредственным "сердечным общением" с людьми и покорять их сердца силой своего внутреннего совершенства дэ. Он воздействует на других не чем иным, как искренностью покоя, ведь он постиг и принял "неразличимую в своей утончённости" правду сердца. Оттого же он способен внушать подлинно священный ужас людям с ограниченным видением, замыкающим бесконечность мира в ограниченности понятий, ведь сам он являет собой абсолютное другое в образе обыденного и знакомого; сквозь его земной облик просвечивает небесная бездна. В даосских книгах отмечается - кстати, в полном согласии с нашим здравым смыслом, - что подлинный страх внушает не тот, кто пугает нарочно, а авторитет имеет не тот, кто заискивает. Сильнейшее воздействие на людей оказывает тот, кто умеет воистину переживать, переживать себя, что даёт способность безупречно владеть собой и сохранять совершенно бесстрастный вид (отсюда, кстати, проистекает магия актёрской игры). Одна из главных тем китайской традиции - неотразимое воздействие на окружающих мудрого правителя, подвижника, учителя - всякого, кто взрастил в себе "сокровенную жизненную силу". Человека, покоряющего сердца ненаигранным покоем, который неотделим от полного радушия. Тема практическая, но также этическая. Рассказ об учителе Ху-цзы - это, в сущности, рассказ о том, каким образом мера нашей сообщительности с другими может служить мерой нашего отличия от других. А заканчивается он стихотворным эпилогом, касающимся его ученика. Отметим, что вершина духовного постижения здесь оказывается неотличимой от чистой материальности Земли:
"Тут Ле-цзы понял, что ещё и не начинал учиться.
Он вернулся домой и три года не показывался на людях.
Сам готовил еду для жены.
Свиней кормил, словно гостей угощал.
О мирских делах думать перестал.
Роскошь презрел, вернулся к простоте.
Одиноко стоял, словно ком земли.
Не имел правил, но умел себя крепко блюсти.
Так он прожил до последнего дня".
Каким образом чистый аффект символического круговорота Великого Пути формирует культуру с её ценностями, нормами и стилями? Это главная тайна китайской - и, в сущности, любой - духовной традиции. Первичный аффект самосознания делает возможным, согласно наставлениям китайских учителей, "доверие" (синь), или, точнее, внутреннюю уверенность в подлинности своего существования. Самое же протобытие круговорота Пути относится к области того, что в Китае называли "семенами" или "утончённой стороной" вещей - к "истокам" опыта, неким первичным микровосприятиям (если воспользоваться понятием Лейбница). Из океана этих "смутных", "утончённых" микровосприятий посредством дифференцированных связей с чувственными образами складываются те макрообразы, которые и составляют материал культуры. По своей природе эти микрообразы представляют собой динамическое соотношение сил и определённое качество состояния (именно: со-стояния), а по своей функции в культуре - символические типы, указывающие не сущность, а пределы вещей, силу жизненных метаморфоз. Они подобны музыкальной теме, развёртывающейся в многообразии её вариаций, или мотиву, представленному серией отдельных фрагментов. Здесь каждое явление напоминает о том, чего… никогда не было - о безмерности памяти и упований человеческого сердца. Отсюда же и преклонение китайских мудрецов перед незапамятной древностью. Позднейшие знатоки "науки сердца" говорили даже о способности сердца "превзойти великую древность".