Чисто внешне принцип "управления условиями жизни" напоминает понятие "биополитики", введённое М. Фуко, и сходство здесь, пожалуй, не только формальное. Конфуцианцы позднего средневековья в самом деле перенесли самоконтроль в область внутреннего опыта и стремились интериоризировать содержание общественной практики. Акцент на самоконтроле и сдержанности сближает конфуцианство с протестантской этикой, которую после М. Вебера принято считать одним из источников капитализма. Со времён Ван Янмина широкую популярность приобрёл обычай тщательно отслеживать своё душевное состояние, отмечая в специальном дневнике моменты утраты контроля над собой. Что касается торговцев, то умение сдерживать свою жадность стало едва ли не главным звеном в цепи предписываемой конфуцианской моралью борьбы с проявлениями личной "корысти". Моралисты старого Китая не уставали повторять, что алчность - главный враг торгового человека, и тот, кто поддастся ей, непременно разорится. Отметим, что спонтанная и иррациональная природа страстей и желаний стала одной из главных тем даже художественной литературы в Китае того времени. Этой теме придавали, конечно, нравоучительное значение, хотя порой и несколько экстравагантным способом: сильная страсть могла послужить духовному прозрению.
Итак, сердце - принцип и среда человеческого со-чувствия, или, точнее, мгновенной и непосредственной, предваряющей интеллектуальное знание сообщительности между людьми. Благодаря ему каждый существует для себя ровно в той мере, в какой существует для других. Сердце, собственно, и есть та "междучеловечность", Zwischenmenschtigkeit, которая, по М. Буберу, составляет существо человечности в человеке. Точно так же относилась к человеку китайская - прежде всего конфуцианская - традиция, в которой главная добродетель жэнь графически являла сочетание знаков "человек" и "два", то есть обозначала некое безусловное отношение между людьми. В западной литературе понятие жэнь чаще всего трактуется как "гуманность" или "человеколюбие", но правильнее было бы говорить просто о "человечности". Как писал в XIII веке учёный Ян Цзянь, большой поклонник "науки сердца":
"Праведное сердце воплощает великое единство, а люди сами отделяют себя от него. Сердце человека само по себе благо, само по себе всё понимает, само по себе одухотворено. Сердце человека и есть праведный путь. Как можно доказать, что это так? Все люди наделены чувствами сострадания, стыда, уважения и способностью различать истину и ложь. Сострадание - это человечность, стыд - это справедливость, уважение - это ритуал, а различение истины и лжи - это знание. Всем этим наделены даже самые тёмные и неучёные люди. Вот почему все люди едины с мудрецами древности, а также с Небом и Землёй".
Поскольку природа сердца неизменна и у всех людей одинакова, прочной основой правления, как считает Ян Цзянь, может быть только "служение всем сердцам" или "общему сердцу" Поднебесного мира.
Надо учитывать, что в китайской традиции сердце неразрывно связано с телесным существованием и обозначает некий предел, высшую форму внутреннего единства последнего. Так, согласно древнему конфуцианскому мыслителю Мэн-цзы, смыслом человеческой жизни или, можно сказать, жизни, достойной человека, должно быть развитие личных нравственных способностей (Мэн-цзы называет индивидуальность "малым телом") до такого состояния, когда сознание становится способным как бы вмещать в себя весь мир, со-чувствовать со всем сущим, что в оригинале именуется "большим телом". Позднейшие комментаторы прямо отождествили "большое тело" с понятием сердца. Природа сердца, в китайском понимании, есть опыт "единотелесности мира" - то, что связывает всех людей даже помимо их разума. И сознание в человеческом организме китайцы, в полном согласии с логикой своих рассуждений, соотносили не с мозгом, а стоками крови.
Итак, "сердечный разум" как принцип всеобщей гармонии есть нечто постоянно меняющееся, уклоняющееся от себя: сознание ускользает от себя и никогда не присутствует в объективированном, предметном мире. Однако же именно в этом акте самоуклонения, самопотери, даже саморассеивания сознание обретает себя. Природа сознания, в китайском представлении, есть превращение, метаморфоза, удостоверяющая нечто вечно-сущее, в конечном счёте - сама событийность бытия и, следовательно, вечно отсутствующая "таковость" существования, абсолютное самоподобие, отношение не-себя к не-себе или, говоря словами чань-буддийской сентенции, "выливание чистой воды в чистую воду". Действие же сознания есть не что иное, как самораскрытие абсолютной открытости, и эта открытость есть не просто сущее (неизбежно ограниченное), но извечно происходящее, даже приходящее и, следовательно, возвращающееся к себе. Это встреча самоопустошающейся пустоты с несотворённым зиянием ещё только рождающегося мира. Как писал упоминавшийся выше Ян Цзянь, "сердце человека не имеет формы и сущности; оно так велико, что не имеет границ, и невозможно исчерпать его превращения".
Если реальность есть со-бытийность и, следовательно, "Одно (то есть сплошное, непрерывное, вездесущее) Превращение", то она не может не быть именно Путём, смычкой, по-средованием, промежутком между различными моментами существования; Великий Путь, согласно традиционной формуле, "пребывает между наличным и отсутствующим"; в нём нет ничего "данного", застывшего, предметного, а есть только проис-течение жизни, подобное воде, льющейся свободно и неудержимо из перевёрнутого сосуда, или, если взять другой классический образ, "вечно вьющейся нити". Это означает также, что (со)бытие Пути обладает как бы двойным дном, некоей сокровенной и доступной лишь символическому выражению глубиной - глубиной того, что скрывается в сокрытии, теряется в утрате и, стало быть, вовек не может быть сокрыто и утеряно. "Внутри сердца есть ещё сердце, и оно существует прежде слов и образов", - говорится в древнем трактате "Гуань-цзы". А древний даосский философ Чжуан-цзы уподоблял высшую мудрость способности "спрятать мир в мире".
Действенная, операциональная природа реальности не позволяет разделить мир на субъект и объект и требует искать единство сущего в "полезности" (юн), каковая, впрочем, имеет не предметную, а символическую природу: это не что иное, как форма явления бытия и, следовательно, абсолютное событие, функциональность всех функций, обеспечивающая преемственность именно несопоставимого: "полезность всё проницает", - говорит Чжуан-цзы. "Знание сердца" есть не что иное, как сообщительность, встреча, где нет субъекта и объекта, жеста и реакции на него, а есть спонтанная совместность, как говорили в Китае, "воздействия-соответствия" (гонь-ин), предшествующая индивидуальному сознанию. Иными словами, сначала есть отношение отец-сын, мать-дитя, учитель-ученик, а потом есть индивид. Поскольку мудрый, проникшийся безграничной полезностью, не отделяет себя от мира, он ничего не может "знать", но его тёмное, внутреннее прозрение самоотсутствия "пронизывает" все планы бытия; в нём он "сердечно" сообщителен с миром. Знание мудрого не инструментально и вообще не предметно. Оно укоренено в самом себе и есть поистине само-сознание.
Разумеется, в конфуцианском контексте гармонизирующее взаимодействие, направляемое и регулируемое "сердечным сознанием", с неизбежностью происходит в рамках поведения и мышления, отвечающих нормам ритуала, так что и сам ритуал в Китае называли "телом сердца". Ритуальное действие воплощает силу трансформации вещей, но трансформации символической - как проникновение чистой воды в чистую воду. По этой же причине ритуал устанавливает "таковость" всего сущего и внутреннюю нормативность всякого действия. В этом смысле ритуал есть воплощение внутренней связи вещей, и он всегда истинен, тогда как его словесное объяснение - это всегда миф. Миф устанавливает подобия. В сердце ритуала, говоря словами Э. Левинаса, сокрыто "движение тождественного к Другому", такая "связь с Другим, при которой он достигнут, но не выглядит затронутым". Левинас называет подобное отношение "литургической смыслонаправленностью", отмечая, что она воплощает "устремление в бесконечную будущность".
Теперь не покажется странным тот факт, что "сердце" как орган сочувственного знания способно "вмещать в себя" всё сущее, и в отличие от человеческой субъективности не поддаётся определению, "пребывает за пределами того, что присутствует". Это означает, что "сердце" наделено способностью знать не просто подобное, но нечто "совсем другое". Китайские мыслители неизменно проводят резкую грань между "сердцем" как таковым и психическим содержанием сознания - субъективными эмоциями, намерениями, идеями, мыслями и проч. Китайская идея сознания неизмеримо шире сферы индивидуального самосознания и, поскольку она укореняет сознание в опыте телесного присутствия, всегда уже заданном мысли, принадлежит скорее спонтанности воображения, "божественного желания", тёмной интуиции всеединства бытия.
Итак, жизнь сознания рассматривается в китайской традиции в двух измерениях, или уровнях: в своём "истоке", предваряющем всё сущее, "сердце" трактуется как "господин явлений", который пребывает в покое (вечно недостижимом, предполагающем, как и понятие гармонии, бесконечную внутреннюю глубину); природа "сердца", говорили в Китае, состоит в том, чтобы быть "убранным вовнутрь", пребывать в сокровенности. С древности эту бездну духовного опыта китайские учителя отождествляли с "сокровенно-мельчайшим" (вэй), "утончённо-сокровенным" (мяо) или просто "семенами" (цзин) вещей. Речь идёт не о сущности или субстанции, а именно об "отношении", чистой "сообщительности", "совместности" сущего, которое, как утверждали уже даосские патриархи, способно лишь "внушать доверие".
Поскольку же реальность "сердца" есть не что иное, как чистое различение, внутренний предел вещей, "сердцу" свойственно пребывать в постоянном превращении, быть двигателем жизненных метаморфоз. В китайской литературе часто упоминается понятие "сердечный импульс" (синь цзи), который порождает все душевные движения и наклонности - изначально смутные, но всё более проясняемые и проявляющиеся благодаря работе рефлексии. Эти устремления обозначались термином и, который указывал, собственно, на субъективно воспринимаемый динамизм жизненного процесса. Вот что говорится об этом в одном из трактатов, относящихся к духовным основаниям боевых искусств в Китае:
"Сердце пребывает в круговращении без следа и образа. В таком случае под воздействием либо внутренней силы, либо внешнего восприятия в нём рождаются устремления и мысли. Когда же эти устремления ещё не проявились, они пребывают в состоянии непостижимого первозданного хаоса, которое зовётся сокровенно-мельчайшим…
То, что исходит из сердца, зовётся устремлением. Это явление подобно написанию письмён кистью: качество устремления проявляется в написанных знаках… Когда сердце прямо, тогда и знаки, выведенные рукой, тоже прямы, а если сердце криво, тогда и знаки кривы. Если сердце безмятежно-покойно, тогда и осанка, и все жесты будут сами собой правильны".
Ясно, что "сердце" в китайском понимании представляет собой само пространство сообщительности, некое среду-средоточие, в котором внутреннее и внешнее свободно проницают друг друга, так что "действие изнутри" или "воздействие извне" взаимно дополняют и даже заменяют друг друга. Вот почему "сердце" в китайской мысли есть условие и средство всякой сообщительности.
С понятием сердца как среды и средства общения-управления тесно соотносится понятие дэ, которое в западной литературе обычно переводится словом "добродетель", но - как и латинское virtus - имеет также значение "жизненная сила". Однако в отличие от своего латинского аналога китайское дэ может означать также полноту жизненных свойств, внутреннее совершенство всего сущего. В этом смысле добродетель-дэ, как сама "таковость" бытия, есть принцип одновременно единого и единичного: она воплощает своеобразие каждой вещи и родовую мощь жизни как таковой. Поэтому дэ утверждает исключительность того, кто обладает властью или авторитетом, но вместе с тем обеспечивает единение людей в любой корпорации. Природа "таковости" есть согласие (хэ), безграничная гармония всеединства, в которой всё отдалённое сливается в "одно тело" бытия. Гармония имеет различные ступени совершенства, но не имеет предела. Соответственно, дэ каждого существа определяется его причастностью тому или иному уровню гармонии, так что статус индивида обусловлен его способностью со-бытийствовать с миром. Это означает, что дэ есть сама действенность воздействия личности на общество. Классическое изречение Конфуция гласит: "Человек дэ не будет одинок, вокруг него обязательно соберутся люди". Даосы говорят о "вечном", "всеобъемлющем" или "сокровенном" дэ. Речь идёт, в сущности, о символической глубине опыта, в которой сходятся индивидуация и родовой момент существования.
Итак, "сердце" как пространство (символическое) человеческой сообщительности и "добродетель" как полнота индивидуального бытия и сила "собирания" всего сущего составляют два необходимых условия и вместе с тем две всеобщие нормы управления. Какова их природа и, главное, какое значение они имеют для практики управления? Позволю себе сослаться на не совсем обычный текст, весьма экстравагантный по форме и, по-видимому, имеющий мало отношения к действительным вопросам управления. Но так уж устроена китайская мудрость, что многие вещи в ней выговариваются иносказательным и на первый взгляд тёмным, даже фантастическим языком. В даосских канонах "Чжуан-цзы" и "Ле-цзы" содержится странный рассказ о том, как некий даосский учитель Ху-цзы посрамил одного могущественного колдуна. Привожу этот рассказ целиком:
В царстве Чжэн жил могущественный колдун по имени Ли Сянь, который умел предсказывать судьбы людей - будет ли человек жить или умрёт, спасётся он или погибнет, встретит или не встретит удачу, умрёт ли в молодости или доживёт до глубокой старости. Ещё он умел предвидеть события, называя и год, и месяц, и даже день. Столь велико было его искусство, что жители Чжэн, завидев его, обращались в бегство. Увидел его Ле-цзы, и ему в словно хмель в голову ударил. Вернувшись домой, он сказал своему учителю Ху-цзы: "Раньше я думал, учитель, что ваш Путь выше прочих, но теперь знаю, что есть и ещё более высокий".
- Я познакомил тебя с внешней стороной Пути, но не успел раскрыть тебе существо Пути, - ответил Ху-цзы. - Постиг ли ты его воистину? Даже если кур много, а петуха на них нет, откуда взяться яйцам? Ты чересчур озабочен тем, как претворить Путь в миру, снискать всеобщее расположение, и потому людям, глядя на тебя, легко распознать твои намерения. Попробуй привести его сюда, пусть он посмотрит на меня.
На следующий день Ле-цзы привёл колдуна к Ху-цзы. Когда колдун вышел, он сказал Ле-цзы:
"Гм, твой учитель - мертвец, ему не прожить и десятка дней. Я увидел нечто странное, увидел сырой пепел!"
Ле-цзы вошёл в комнату учителя, обливаясь слезами, и передал ему слова колдуна. Ху-цзы сказал:
"Я только что явился перед ним в облике Земли. Источник жизни во мне затаился, замер, но и не имел постоянного места. Ему же, верно, привиделось, что жизненной силе во мне преграждён путь. Приведи его ко мне ещё раз".
На следующий день колдун вновь пришёл к Ху-цзы, а уходя, сказал Ле-цзы: "Счастье, что твой учитель встретился со мной. Ему сегодня намного лучше. Он совсем ожил! В его безжизненности я разглядел нарождающуюся силу!"
Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: "На сей раз я предстал ему зиянием Небес в массе Земли. Ни имя, ни сущность в нём не гнездятся, а жизненная сила во мне исходила из пяток. Он, верно, и разглядел во мне это неодолимое действие этой силы. Приведи-ка его ещё раз".
На следующий день колдун вновь пришёл к Ху-цзы и, выйдя от него, сказал Ле-цзы:
"Учитель твой так переменчив! Я не могу разгадать его облик. Подождём, пока он успокоится, и я снова осмотрю его". Ле-цзы передал слова колдуна учителю, и тот сказал: "Я предстал ему Великой Пустотой, которую ничто в мире не может превзойти. И вот он узрел во мне глубочайший исток жизненных сил - такой покойный, такой безмятежный! Ибо и в водовороте есть глубина, и в омуте есть глубина, и в проточной воде тоже есть глубина. Глубин этих насчитывается всего девять, я же показал ему только три. Пусть он придёт ещё раз".
На следующий день колдун снова пришёл к Ху-цзы, но не успел он усесться на своём сиденье, как в смятении вскочил и выбежал вон. "Догони его!" - крикнул Ху-цзы ученику. Ле-цзы побежал за колдуном, но не смог догнать его. - Колдун исчез, сгинул куда-то, я не смог его догнать! - сказал Ле-цзы, вернувшись в дом Ху-цзы. А тот сказал: "На сей раз я показал ему свой изначальный образ - каким я был до того, как вышел из своего изначального прародителя. Я предстал перед ним пустым, неосязаемо-податливым; невдомёк ему было, кто я и что я такое, и ему показалось, будто он падает в бездну и скользит куда-то с водным потоком. Вот почему он убежал от меня".
Рассказ об учителе Ху-цзы откровенно фантастичен, и нам ещё предстоит объяснить эту его особенность. Однако нельзя не учитывать того обстоятельства, что он с древности служил для многочисленных комментаторов классическим текстом о природе "сердца". В рассказе драматизируется, собственно, столкновение двух видов знания: одно из них - инструментальное, предметное, можно сказать, инженерное знание физиогномиста, другое - знание бытийственное, а потому неотделимое от самого истока жизни и по той же причине безупречно действенное. И второе оказывается неизмеримо выше первого. Попробуем прокомментировать приведённый сюжет, обращаясь ко всему контексту китайской духовной традиции. Специалисты, возможно, упрекнут меня в том, что я делаю слишком широкие обобщения и смешиваю понятия и идеи, относящиеся к разным школам мысли и историческим эпохам. Но и максимально широкое обобщение опыта мысли тоже может быть полезным, если оно даёт новое видение предмета и открывает новые горизонты исследования.