В последнее время наблюдаются попытки синтезировать указанный здесь "культуроцентристский" взгляд на стратегию с классической теорией стратегического управления. Так, С. Каммингс полагает, что стратегия должна вырасти из самобытного этоса корпорации и быть выражением корпоративной идентичности, но понятийный аппарат стратегического планирования должен задавать формы и направление этого процесса корпоративного самопознания. Концепции классической стратегии, по мнению С. Каммингса, должны сыграть роль эвристического инструмента, выстраивающего подобие рационального дискурса с целью интуитивно постигаемой и доступной лишь метафорическому выражению идентичности (в данном случае - идентичности компании), каковая является единственной неотчуждаемой (ибо неформализуемой) реальностью экономической деятельности в условиях информационной цивилизации. В терминах аристотелевской этики, стратегия должна стать способом обретения компанией своего телоса - понятия, созвучного китайскому представлению о дэ как внутреннем совершенстве вещей. Телос и дэ являются подлинными гарантами идентичности именно потому, что служат средством и самой средой сообщительности личности с миром - реальности, напомним, всецело символической. И эта сообщительность есть сила преображения личности в её вечносущий, надвременный тип. Ибо наша идентичность - это вестник вечности в нас, или, говоря языком Чжуан-цзы, сила "живой жизни".
Возвращаясь к рассказу о чудесном поваре из книги "Чжуан-цзы", мы можем сказать теперь, что его мастерство принадлежит эпохе "постклассического менеджмента": герой этой притчи сочетает безусловную приверженность практике с особого рода внутренним - духовным и интуитивным - знанием, которое даётся именно открытием своей идентичности ("подлинности"); открытием, дарующим истинное счастье и потому знаменующим высшую точку нравственно значимой жизни. В этой точке чистый дух сходится с неисчерпаемой конкретностью существования. Следует внимательнее приглядеться к этому примечательному совпадению: в нём содержится оправдание всей человеческой практики.
Основные понятия китайской стратегии
Прежде чем давать оценку китайской стратегии, полезно указать некоторые её важнейшие понятия. Это позволит лучше понять особенности китайского мировоззрения и его внутреннюю последовательность. Для нас уже не будет неожиданностью узнать, что понятия китайской стратегии обозначают не предметную - умозрительную или материальную - реальность, а отношение, ориентацию, событие, превыше всего - определённое качество состояния, как бы пронизывающее разные планы бытия и создающее некую целостную, не имеющую чётких границ ситуацию. Эта реальность есть именно со-стояние: всеобщая среда, неотличимая от вездесущего средоточия. Или, говоря языком китайской традиции, реальность есть нечто "предельно большое, не имеющее ничего вне себя, и предельно малое, не имеющее ничего внутри себя".
Природа нравственного идеала и одновременно стратегии в китайской - прежде всего конфуцианской - традиции выражена в уже известном нам понятии "срединности в обыденном". Ещё Конфуций называл этот идеал вершиной человеческой добродетели. Речь идёт о действии, полностью адекватном актуальному моменту существования и потому совершенно самодостаточном, безупречно правильном. Другое традиционное определение этого идеала - "срединность и согласие" (чжунхэ), каковые с древности считались в Китае высшей реализацией человеческой природы. Согласно классическому конфуцианскому толкованию, "срединность" здесь относится к динамическому единству всех душевных импульсов в их первозданном, непроявленном истоке жизненного опыта, тогда как "согласие" соответствует равновесию душевной жизни в её проявленном, доступном рефлексии, индивидуализированном состоянии душевной жизни. Идеал "срединности", таким образом, предполагал присутствие бодрствующего, то есть осознающего своё инобытие духа. Этот дух не замыкается в самосозерцании, но открыт творческим метаморфозам бытия; его природа - самопревозмогание, чистая трансценденция.
Что же касается "согласия", то оно указывало на конкретный и динамический характер всякой практики. Но эта конкретность имеет сложный состав и предстаёт смешением разнородных компонентов, подобно вкусу похлёбки или звучанию музыкальной гармонии (классические в китайской традиции метафоры, разъясняющие природу упомянутого согласия). Ещё один важный прообраз идеала согласия в китайской культуре - ритуальное действо с его сложной системой соответствий между телесным жестом, образом, различными формами чувственного восприятия, мыслью и проч. Древний конфуцианский учёный в своём сочинении о музыке описывает источники и природу согласия в следующих словах:
"Когда государь и его чиновники вместе внимают музыке в родовом храме, то они не могут не пребывать в согласии внутренней почтительности. Когда в доме музыке совместно внимают отец и дети, старшие и младшие братья, то они не могут не прибывать в согласии родственной любви. Когда музыке совместно внимают стар и млад в целом селении, то они не могут не пребывать в согласии взаимной учтивости. Посему музыка выявляет во всех общее, дабы утвердить согласие".
Идеал согласия как музыкальная гармония превосходит логику тождества и различия. Она исключает конфронтацию, наиболее полно и точно выражая дух ритуального поведения. Неудивительно, что "согласие" считалось главным жизненным принципом конфуцианского благородного мужа: последний, по слову Конфуция, "находится в согласии, но никому не уподобляется". Это означает, что идеальный человек конфуцианства, свято дорожа своей индивидуальностью (не путать с себялюбием или индивидуализмом), одновременно ценит и поддерживает разнообразие жизни - подлинного залога творчества. Напротив: "низкий человек любит уподобляться другим и не умеет быть в согласии". Тем самым "низкий человек" становится виновником людской разобщённости и, следовательно, - всех противостояний и усобиц в обществе.
Даосские учителя трактовали тему согласия в свете их главной категории "таковости", которая есть одновременно метафизическое единое и единичность конкретного существования. Мудрец, по выражению Лао-цзы, "привносит согласие в свой свет и уподобляется своему праху", постигая взаимное подобие вещей в тёмной глубине жизненного опыта. Ведь и "таковость" бытия опознаётся как безусловное единство всего сущего, сокрытое в неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия. Как писал древний комментатор книги "Чжуан-цзы" Го Сян, "чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем больше они подобны друг другу в таковости своего бытия". Даосское представление о природе согласия можно считать радикальной, доведённой до её логического предела версией конфуцианской концепции соотношения "срединности" и "согласия".
Императив согласия и уступчивости, присущий конфуцианскому представлению о космосе, обществе и человеческой практике как ритуальному процессу, в полной мере отобразился и в китайской концепции стратегии, в основе которой лежит идея видимого "отхода", или, можно сказать, "обхождения", уклонения от конфронтации как непременного условия победы над противником. Вся мудрость китайской стратегии выражена в народной поговорке, гласящей: "Из всех тридцати шести стратегем лучший приём - это уход". В данном случае уход означает не бездумный и бесполезный отход, отступление, а именно обход - некое круговое движение, которое позволяет расширить пространство манёвра и включить противника в орбиту своего контроля, устойчиво владеть стратегической инициативой. Метафизическую глубину подобного действия раскрывает рассмотренный выше сюжет о даосском учителе Ху-цзы, который явил свой "подлинный образ" в тот момент, когда он предстал перед своим визави "пустым, неосязаемо-податливым". Надо заметить, что оригинальное словосочетание несёт в себе значение "скручиваться", "углубляться". Такого рода "уход по спирали в глубину" вполне можно трактовать как возвращение к изначальной и вовеки сокрытой "срединности". Аналогичным образом премудрый мясник в той же книге "Чжуан-цзы" возвращается к срединности посредством разделки туши быка.
Таким образом, способность пребывать в "согласии" как главное свойство мудрого руководителя указывает на некую избыточность его духовного состояния, несводимую к горизонтальным связям мирской жизни. Это свойство соответствует самой природе гармонии, которая, как бы ни была она совершенна, никогда не исчерпывается её актуальной "данностью", располагает непроявленным потенциалом. Гармония всегда больше, чем она есть. Это неизбывное несходство мудрого по отношению к любому наличному состоянию делает возможной саму стратегию во всех её многообразных видах.
Мы приходим здесь к самому истоку стратегической мудрости Китая, который выражен в понятиях "воздействия-отклика" (гань-ин), "духовной чувствительности" (лин гань) и "соответствия ситуации" (ши ши). Дело в том, что бодрствующий или "опустошённый" (от всякой предметности) дух есть не что иное, как воплощение "движения в пустоте", свершающегося с предельной скоростью. Такова природа прозревшего сердца, которая, как нам уже известно, есть символический круговорот виртуальных и актуальных качеств существования, не имеющий ни протяжённости, ни длительности и данный в опыте как чистый, непознаваемый само-аффект. Это и даёт мудрому способность предварять все явления мира, согласно поговорке мастеров ушу: "Он не двигается, и я не двигаюсь. Он сдвинулся - а я сдвинулся прежде него". Некоторые мастера боевых искусств даже умели уклоняться от летящих пуль: пуля, летящая по заданной траектории, движется заведомо медленнее духа, способного "ежемгновенно обновляться", отходить от данного, обходить наличное. Жизнь духа, собственно, и есть неуловимо-быстрый, бесконечно-тонкий трепет.
В свете сказанного можно заключить, что бодрствующее сознание находится в отношениях дифференциальной связи с физической реальностью. Будучи беспредметным, оно, как пустота зеркала, не может противопоставить себя миру, но и не сливается с ним. Такова природа "согласия", или "сердечной встречи", составляющей секрет китайской стратегической мудрости: нечто неизмеримое сверх сущего. Оттого же и на Западе, и особенно в Китае, сумма стратегической мудрости представлена в собраниях отдельных "случаев", анекдотов из жизни великих стратегов.
Теперь не будет удивительным узнать, что все классические школы китайской мысли считали "согласие" главным и непременным условием любой совместной деятельности. Конфуцианскому мыслителю Мэн-цзы принадлежит высказывание о том, что в военном деле "выгоды местности важнее погодных условий, а согласие между людьми важнее выгод местности". Знаменитый полководец древности Чжугэ Лян заявлял, что "мудрость применения войск заключается в согласии между людьми. Когда в войске есть согласие, люди идут в бой даже без приказания".
Ту же идею стратегической полезности самоотречения или уклончивости выражает очень важное для традиции даосизма понятие "искривление", "согнутость". В 22-й главе "Дао-Дэ цзина" говорится: "Искривлённое сохранит себя в целости, согнутое станет прямым, ущербное станет полным, обветшавшее станет новым". Другими словами, способность склониться перед внешней силой предстаёт здесь залогом собственной полноты - подобно тому, как кажущийся отход на самом деле подготавливает победу. В другом месте Лао-цзы выражает ту же мысль, прибегая к образу воды: будучи субстанцией как нельзя более мягкой и податливой, вода тем не менее совершенно не поддаётся сжатию. И вообще: "уступчивое возьмёт верх над твёрдым, бесформенное войдёт внутрь всего, что имеет форму".
Всякое действие ценно своей противоположностью, а истинный смысл сказанного противоположен обыденному значению слов. Эти и другие подобные изречения даосского патриарха принесли ему славу одного из основоположников китайской стратегической мудрости. В моральном же отношении Лао-цзы проповедовал всепрощающую любовь, ибо любой конфликт непродуктивен: даже если ссора улажена миром, она всё равно оставляет шрам в сердцах её участников. Отсюда одна из важных особенностей китайского менталитета и поведения: уклонение всеми возможными способами от открытой конфронтации.
Что касается Конфуция, то он учил как раз нравственной стойкости, равнозначной "прямоте", "несгибаемости" благородного мужа. Но Конфуций в принципе отрицал стратегическое измерение действия: для него прямодушие и последовательность в поведении были единственным основанием осмысленной, нравственно оправданной жизни.
В даосской традиции принцип "искривления" находит своё логическое завершение в отождествлении стратегического действия с "возвратным движением" (фань) или "движением вспять" (ни, дяньдао). Речь идёт о совокупном выражении всепроницающего круговорота Великого Пути как постоянного "возвращения к истоку вещей", о невидимом, чисто символическом "втором дне" всех явлений. В даосизме такое возвращение мыслилось в категориях инволюции, возврата к состоянию эмбриона в материнской утробе Пути, и оно противопоставлялось энтропийным процессам физического мира и биологической эволюции, ведущей к смерти. В стратегической науке Китая "возврат" соответствует известной нам "инаковости" практики, бесконечной действенности в действии, которые предваряют, предвосхищают всё сущее. Истина "вечного возвращения" постигается длительным и методичным развитием духовной чувствительности, примером чему может служить образ премудрого мясника у Чжуан-цзы. Это путь стяжания духовной просветлённости, в которой выявляется всё разнообразие мира, но которая не имеет собственного содержания.
Замечательный образ такого совершенного, чистого знания, воспитываемого вслушиванием в музыку самой жизни, даёт У. Йетс, описывая в одном из своих стихотворений противостояние Цезаря и Помпея. Старый вояка Помпей надеется на свою доблесть и удачу. Цезарь, как несравненно лучший стратег, настроен совсем иначе, можно сказать - абсолютно иначе. Он уже усвоил обстановку во всей полноте её деталей и потому превзошёл её. Его сознание, открытое бездне покоя, устремляется вперёд вместе с потоком времени и всё же вне и поверх него, как скользит по поверхности воды "длинноногая муха", иносказательно обозначающая здесь жука-водомерку:
Our master Caesar is in the tent
Where the maps are spread
His eyes fixed upon nothing
His hand under his head.
Like a long-legged fly upon the stream
His mind moves upon silence.
(Наш господин Цезарь в палатке/Где разложены карты/Его взгляд направлен на ничто/ Его рука под его головой,/ Как длинноногая муха на поверхности потока/ Его ум мчится над молчанием. Курсив автора. - В.М.).
Коль скоро китайская традиция стратегии стремится определить прежде всего со-стояние вещей, соотношение сил, то рано или поздно в ней должна была появиться проблема контролирования такого соотношения, что в рамках китайского подхода, собственно, и было равнозначно обладанию властью или, точнее, господством. Идея такого контроля выражена в термине цюань, в современном китайском языке обозначает власть и по какому-то недоразумению также право.
В современной китайской литературе термин цюань трактуется как "достижение пути срединности в переменах мира". В древних источниках он имел отношение к "взвешиванию" или, лучше сказать, "уравновешиванию важного и неважного", часто предстающего в виде ненормативного, даже вынужденного выбора между двумя нежелательными альтернативами - между двух зол. В этом качестве он противопоставлялся термину цзин (основа, канон), соотносившемуся с неизменными нормами поведения. В одном из древних текстов цюань употреблено в значении "одноразового успеха", которому противостоит "вечная выгода". Впрочем, одно вовсе не исключает другого. Древний философ Мо-цзы (V век до н. э.) определял цюань просто как "выпрямление", что означало у него оценку вещей в соответствии с критерием справедливости. Остроумная иллюстрация идеи нахождения правильного баланса между существенным и несущественным содержится в сочинениях уже упоминавшегося конфуцианца Сюнь-цзы (III век до н. э.), где сказано:
"Управление можно уподобить мытью головы: это нужно делать даже несмотря на то, что ты можешь лишиться нескольких волос. Горевать о потере нескольких волосков и забывать о приносимой купанием долгосрочной пользе для волос - значит не понимать смысла употребления власти (цюань)".
Мысль Сюань-цзы совершенно ясна: можно и должно пожертвовать малым ради большого приобретения. Эту точку зрения развил ученик Сюнь-цзы и главный теоретик авторитарно-бюрократической империи в Китае Хань Фэй-цзы. Для Хань Фэй-цзы способность правителя претворить власть в государственной политике сводится к сопоставлению выгоды и вреда предполагаемого действия, причём, как напоминает Хань Фэй-цзы, "не бывает действия, которое приносит только пользу или только вред". Классический пример правильного стратегического расчёта содержится в анекдоте о правителе древнего царства Чу, который решил напасть на соседнее царство Чэнь. Посланный туда лазутчик доложил, что идти походом на Чэнь не следует, поскольку в столице царства имеются мощные оборонительные сооружения и большие запасы провианта. Чуский царь, однако, сделал для себя вывод, что подданные Чэнь страдают от непомерных поборов и изнурительных трудовых повинностей, а потому не станут защищать своего государя. Он двинул войска на Чэнь и без труда покорил его.