Что касается древнекитайских трактатов по военному делу, то в них цю-ань непосредственно соотносится с властью полководца. Так, в недавно обнаруженном военном трактате Сунь Биня (IV век до н. э.) властью (цю-ань) полководца называется его способность "собрать людей в войско", а также "использовать войско, вести за собой людей". Такая власть, согласно Сунь Биню, составляет один из четырёх главных принципов военного искусства. В военной главе трактата "Хуай Нань-цзы" (II век до н. э.) говорится уже о двух видах власти полководца: "власть от знания" и "власть от действия". Первое предполагает искусное планирование и маневрирование, умение застать противника врасплох, а второе относится к организации войска: правильному построению воинов, правильному движению на марше, умению беречь воинов и т. п.
Впоследствии идея власти-сопоставления рассматривалась в контексте перемен, порождаемых течением времени. Для конфуцианцев цюань как условие властвования означало способность "обладать срединностью во времени" (или, можно сказать, "быть во времени"), которая, как считалось с древности, отличала конфуцианского мудреца. В даосской традиции властвование соотносилось со следованием "переменам времени". В любом случае мудрец в Китае потому и был достоин этого звания, что умел "соответственно моменту сгибаться и соответственно моменту разгибаться", "соответствовать переменам, оседлав время". Именно эта способность делала мудрого ещё и истинным правителем в мире: правитель, по китайским представлениям, властвует потому, что благодаря своей необычайной духовной чувствительности лучше других следует "переменам времени".
Понятие властвования как взвешивания выводит к другой важной категории китайской стратегии и политики: понятию собственно "искусства" управления (шу). Исходное значение этого термина - "дорога", "движение по дороге", но в упоминавшейся уже школе "законников", этих главных теоретиков деспотической власти в Древнем Китае, он стал обозначать метод беспристрастной оценки заслуг чиновников и умение правителя получить полное знание о намерениях своих министров, оставаясь для них непроницаемым и непостижимым. У Хань Фэй-цзы "искусство управления" означает оценку деятельности чиновников на основании соответствия их достижений занимаемой должности. Это положение навсегда осталось краеугольным камнем китайской бюрократической системы и уже в древности приняло вид громоздкой процедуры квалификации и периодической аттестации служилых людей по обширному ряду показателей. Правитель, говорит Хань Фэй, должен позволить своим советникам высказываться и действовать самим, а за собой оставить прерогативу оценки их деятельности. При этом чиновники должны действовать строго в пределах их компетенции, так что усердие не по чину заслуживает наказания. Разумный правитель, подчёркивает Хань Фэй, всегда знает больше и строит более изощрённые планы, чем любой из его советников, потому что он умеет выслушивать мнение каждого из них в отдельности, а потом сопоставлять их и оценивать их достоверность. Он умеет читать "сердца" своих подчинённых и обладает тем самым "упреждающим знанием", которое позволяет ему разрушать замыслы придворных интриганов ещё до того, как эти замыслы воплотятся в действия. Он предстаёт перед своими советниками мудрецом, лишённым пороков и пристрастий, а потому не дающим повода своим сатрапам поймать его на какой-либо слабости. Поощряя среди служилых людей взаимную слежку и доносительства, он создаёт в администрации атмосферу всеобщей подозрительности и страха.
Таким образом, "искусство властвования" у законников охватывает принципы и политические процедуры, которые обеспечивают взаимосвязь кодов власти и их эффективное применение. Между тем "техника власти" в своём пределе, то есть как образ административной практики в её целостности, преображается во власть техники. В этом качестве она как раз и становится тем, что в китайской стратегии именуется "мощью" или всеобщим "господством" (ши). Речь идёт о наиболее самобытной и наименее понятной европейскому читателю категории китайского миросозерцания. Этимологически знак ши имеет отношение к посадке ростков и произрастанию посевов, или, говоря шире, силе жизненного роста (в некоторых текстах - плодоносящей силе земли), используемой и контролируемой человеком. В "Дао-Дэ цзине", например (гл. 51), ши трактуется как сила, которая "даёт завершение вещам". Систематически это понятие впервые употребляется в древнейшем военном каноне Китая "Сунь-цзы", где обозначает некий исподволь наращиваемый искусным полководцем или, можно сказать, вызревающий благодаря его действиям стратегический потенциал обстановки, непостижимую для ограниченного субъективного ума "силу обстоятельств". Гений полководца, по Сунь-цзы, состоит в том, чтобы извлечь выгоду из быстро меняющегося соотношения различных факторов в военном противостоянии, что и означает: воспользоваться "силой обстоятельств" или "потенциалом ситуации", одержав победу как бы естественным образом, без видимых усилий. В "Сунь-цзы" иллюстрацией неодолимой силы вещей служат образы камней, катящихся с горы, или низвергающегося вниз водного потока. Н.И. Конрад переводит этот термин как "мощь", автор этих строк - как "потенциал", "сила вещей", "господство", Р. Эймс - как "стратегическое преимущество", другие западные исследователи - как "энергия" или даже "дух".
Потенциал-ши воплощает силу творческих метаморфоз жизни; он, по слову Сунь-цзы, "не имеет постоянной формы", и его прообразом в природном мире является вода - стихия вечнотекучая, не имеющая постоянной формы. Вместе с тем он не есть чисто стихийная величина, а взращивается человеческими действиями - именно поэтому им можно "владеть", хотя его нельзя использовать как предмет. Потенциал принадлежит пространству событийности и в этом смысле воплощает саму природу человеческого социума в его самом общем, родовом, внесубъективном состоянии. Подчеркнём, что сила-ши есть качество всецело динамическое, несущее в себе "постоянство в переменах"; с древности наравне с понятием "сила земли" (относящемуся к пространственной конфигурации) существовало также понятие "сила времени", и это время есть наступающее мгновение, виртуальная действительность. Камень, лежащий в яме, не обладает потенциалом и не оказывает психического воздействия. Камень, который навис над горным склоном, обладает большим потенциалом и потому внушает страх.
Потенциал, таким образом, подавляет всякую индивидуальную, то есть частную, волю, но определяет настроение войска: наличие потенциала (стратегического преимущества) делает воинов храбрыми, его отсутствие лишает мужества даже храбрецов. Сунь-цзы уподобляет потенциал военной диспозиции нелокализованной силе туго натянутого лука или водного потока - стихии как нельзя более мягкой и уступчивой, но способной всё сметать на своём пути. Другой классический пример потенциала-ши - сила ветра, действующая равномерно на все предметы, но как бы рассеянная. Такой силой, разумеется, нельзя пользоваться произвольно, как отдельной вещью, но мудрец умеет "положиться" (жэнь) на неё. Главное же, потенциал может возникнуть и реализоваться лишь благодаря игре сил, создающей пространство стратегического действия.
В военном каноне Сунь-цзы действие корпорации (войска), сполна использующего такого рода нелокализованный, но необоримый "потенциал обстановки", уподобляется повадкам мифической "змеи с горы Чаншань", о которой говорили: "если её ударить по голове, она бьёт хвостом; если её ударить по хвосту, она бьёт головой. А если ударить её посередине, она бьёт одновременно головой и хвостом". Как явствует из этого классического образа, "потенциал обстановки" проистекает из общей ситуации, не может иметь предметного бытия, но локализуется в любой точке пространства сообразно приложению силы противника и притом асимметричным образом.
Заметим, что этот "потенциал обстановки", согласно Сунь-цзы, реализуется в одном стремительном ударе, который "наносится накоротке" и нацелен в самую уязвимую точку позиции неприятеля. Трактовка понятия ши как "потенциала" имеет то преимущество, что оно указывает на природу власти как чистой возможности или угрозы. Но войско должно переходить к активным действиям лишь тогда, когда "потенциал к тому располагает", то есть заручившись стратегическим преимуществом. Такой выпад по необходимости должен быть стремительным и неотразимым: победа одерживается как будто без усилий, мгновенно и почти незаметно для взгляда со стороны - совсем как туша быка внезапно распадается как бы сама собой под ножом повара-виртуоза.
В школе законников о важности владения "потенциалом обстановки" для статуса государя впервые заговорил философ Шэнь Дао, по существу трактовавший это понятие - в духе Макиавелли - как неоформленное, но никем не оспариваемое, вездесущее "господство". Весьма возможно, Шэнь Дао исходил из того вполне очевидного эмпирического факта, что людям свойственно почти непроизвольно признавать власть и повиноваться ей без всякого принуждения. Этот простой факт мог натолкнуть Шэнь Дао на мысль о том, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Догадка Шэнь Дао объективно была направлена против нравственной проповеди конфуцианцев, которые тоже признавали факт наличия неосязаемого господства, этой мистической ауры власти, но утверждали, что господство всегда есть следствие личной добродетели правителя.
Господство у законников выступает условием и вместе с тем высшим выражением техники контроля над государственными служащими. Хань Фэй-цзы с энтузиазмом развивает эту тему. Он даёт самое общее определение: "Господство - это средство повелевать множеством людей". Он также подчёркивает, что господство проистекает исключительно из положения государя, а не его личных качеств, так что даже мудрейший из царей, вроде Яо, не смог бы никого подчинить своей воле, если бы не сидел на царском троне. Не без основания уподобляя действие царского "могущества" известному идеалу "недеяния", он не устаёт повторять, что правитель должен всегда блюсти своё царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет. Ведь и тигров боятся потому, что они наделены клыками и когтями, а встречаются с ними в лесной чаще. Тигр же, лишённый клыков и когтей, да ещё попавший на людную улицу, будет просто-напросто смешон. Усердие государя в делах правления вредит и государству, и ему самому.
"Могущество власти" Хань Фэй-цзы систематически противопоставляет нравственному влиянию. Он настаивает на строгом соблюдении многочисленных правил дворцового этикета, подчёркивающих приниженное положение царских советников: земные поклоны перед царским троном, запрет упоминать личное имя государя, смотреть ему в лицо и проч. Всё это не мешает Хань Фэй-цзы утверждать, что господство всегда коренится в "таковости" существования и являет собой, таким образом, предел естественности, будучи самой сущностью политики и, шире, человеческой социальности. Другими словами, идеальный порядок управления, целиком созданный людьми, имеет, по Хань Фэй-цзы, видимость совершенно естественной данности жизни.
Интересный поворот темы, обнажающий внутреннюю слабость позиции законников. Во всяком случае, в свете этих рассуждений можно говорить о весьма сложной структуре категории силы-ши, которая включает в себя и естественную "силу вещей", и отношение человека к природному миру, и отношения людей между собой в социальной и политической практике.
В главе "Спор о господстве" своей книги Хань Фэй-цзы уточняет толкование этого понятия. Вначале он приводит мнение Шэнь Дао, который утверждал, что дракон только тогда настоящий дракон, когда скрывается в облаках. Далее он ссылается на возражения некоего учёного (очевидно, конфуцианца), указывавшего, что дракону облака полезны только потому, что он умеет летать, то есть правитель должен обладать преобразующей силой морального примера и опираться на "достойных мужей" - тогда обстоятельства ему помогут. Сам Хань Фэй-цзы предлагает различать два вида "силы обстоятельств": ту, которая происходит "от Неба" и не контролируется людьми, и ту, которая создаётся и используется людьми. Воспитательная сила мудрых царей древности, полагает Хань Фэй-цзы, относится к первому типу. Однако полагаться на него было бы безрассудно, ибо Небо рождает великого мудреца лишь раз в пятьсот лет. Вырабатывая рецепты управления государством, нужно исходить из того, что власть большей частью находится в руках человека средних способностей, который должен сам насаждать и оберегать своё господство. Только так можно добиться устойчивого благоденствия в мире.
Хань Фэй-цзы, очевидно, пытается преодолеть мистический крен в позиции Шэнь Дао, который заходит в тупик, пытаясь совместить метафизический и натуралистический аспекты Пути. Ход рассуждений главного идеолога школы законников не покажется неожиданным, если вспомнить сказанное выше о возможности человека фабриковать власть. Выход же из противоречия метафизических и эмпирических качеств существования главный теоретик законничества находит в том, чтобы перестать абсолютизировать принцип безусловного господства и перевести его в практическую плоскость. Он указывает на возможность использования Пути человеком (то есть правителем). Для него действительность оправдывается человеческой практикой и превыше всего - политикой.
Как мы уже не раз могли заметить, потенциал обстановки принадлежит одновременно объективному и субъективному миру. Вот почему это понятие позволяло китайским теоретикам войны с лёгкостью объяснить взаимодействие того и другого. В трактате "Хуай Нань-цзы" выделяется три вида силы-ши: "духовный потенциал" (сила духа полководца и его воинов), "потенциал Земли" (преимущества, предоставляемые рельефом местности) и потенциал, возникающий благодаря "следованию обстоятельствам". Первая и последняя разновидности потенциала обстановки обусловлены человеческими факторами, второй из них - фактором природным. А кроме того, напоминают авторы трактата, "потенциал владения обстановкой непременно выражается в той или иной форме".
Таким образом, сила-ши, как все ключевые понятия китайской стратегии, предполагает малопонятное для европейского ума сочетание непроизвольного следования течению событий и владения складывающейся обстановкой. Пожалуй, здесь будет уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно создать чувство, ни даже устранить его, но, отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа; одним словом, мы можем соработничать с чувством. Мудрый правитель умеет вникать в потенциал обстановки и способствовать его усилению, но этот потенциал никогда не совпадает с поверхностными, явленными тенденциями. По сути, речь идёт о символической матрице культурной практики - реальности неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и нормативность действия. Перед нами ещё один аспект "умного неделания" - бесконечной действенности, которая актуализируется только в потоке событий. Со временем этот идеал был осознан в Китае как движущая сила не только политики, но и решительно всех областей человеческой деятельности - от войны до художественного творчества.
Уже учёный II века Цай Юн, автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии в Китае, писал о "девяти фигурах силы письма", которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе "текущего момента": "когда сила приходит, её не остановить; когда сила уходит, её не удержать". Согласно Цай Юну, "девять фигур силы" образуют в совокупности некий круговорот духовной практики, обеспечивающий преемственность традиции помимо слов (девятка здесь, как и у Сунь-цзы, служит обозначением полноты свойств бытия). Он пишет:
"Когда девять видов силы воспроизведены по порядку, тогда сам собою, без наставлений учителя, соединяешься с мудрецами прежних времён".
Суждения Цай Юна показывают, что создание и реализация "потенциала ситуации" есть творческий акт в полном смысле слова. Цай Юн не упоминает, с какими "древними учителями" можно "соединиться", воспроизводя различные конфигурации духовной силы, и это умолчание неслучайно. "Древность" у него служит знаком "непреходящего начала", которое "даёт всему быть" и потому остаётся вполне анонимным. Речь идёт именно о силе самообновления жизни, про-из-растания всего живого. И эта сила, воплощая неуничтожимые свойства жизни, удостоверяет и "подлинность" (чжэнь) любого существования. А жизнь подлинная - это всегда жизнь одухотворённая, проникнутая сознанием и сознательно прожитая. Чуткое "следование" силе вещей есть одновременно и разновидность знания, причём знания в своём роде высшего, совершенного.
Дальнейшее осмысление понятия "силы вещей" (оно же потенциал обстановки, оно же неявленное господство, данное в консенсусе) в истории китайской мысли было связано именно с вопросом о преемствовании вечносущих качеств существования (неизбывной "древности") в потоке жизненных и исторических перемен. Речь идёт, вообще говоря, о центральной проблеме китайской традиции. "Силу вещей" трактовали как сокровенный источник перемен, некую неосознаваемую современниками "истину времени", которая незримо, но властно определяет и поведение людей, и весь порядок вещей. Однако эта сила истории никогда не совпадает с актуальной, преобладающей в настоящее время тенденцией. Более того, она в известном смысле противоположна ей, и только великий мудрец, умеющий благодаря своей духовной просветлённости распознать её, достоин быть господином Поднебесного мира. Это означает, по сути, что сила-ши воплощает подспудное стремление к равновесию всех сил, к "срединности" бытия - недостижимого в любой отдельный момент времени, но составляющего идеальную цель всякого движения. Известному учёному Чжоу Дуньи (XI век), одному из основоположников неоконфуцианства, принадлежит такое суждение:
"Поднебесный мир - это только сила вещей и ничего более. Сила вещей - это соотношение важного и неважного. Когда вещь достигает предела, уже невозможно повернуть назад. Но тот, кто знает, что достигнут предел, может дать обратный ход. Однако же силу возвратного движения нужно постигать заблаговременно…".