Как оценить рассмотренную выше концепцию стратегии? Она основывается, несомненно, на тонком понимании природы человеческой практики, которое позволяет опознать в человеческом опыте нечто безусловное, первозданное, воистину "небесное". Китайский стратег начинает с педантичного рассмотрения конкретных, даже рутинных задач военного дела и до конца остаётся приверженным этой непритязательной, чуждой метафизических абстракций и сентиментальной патетики почве земного бытия. Но ему дана способность прозревать в череде будничных событий одну вселенскую событийность, открывать в человеческих действиях одну бесконечную действенность. Все его понятия получают жизнь от собственного предела, с лёгкостью перетекают друг в друга и друг друга замещают. Их метаморфозы сообщают о пространстве событийности, в котором всё есть только Превращение и каждая вещь, сведённая к своей предельности, пронизывает и вмещает в себя все прочие, всякий момент времени заключает в себе неизбывное. Пространство "одного превращения" можно представить в виде сферы или круга, имеющих три основных измерения: таково, во-первых, течение природного времени с его взаимозамещением начал инь и ян (фактор "Неба"), во-вторых, круговорот "регулярных" и "нерегулярных" проявлений стратегии и, в-третьих, перетекание "потенциала" в "размеренный удар" и обратно.
Таково пространство стратегического действия, которое выявляется и опознаётся человеком, но не принадлежит миру предметности и потому недоступно инструментальному использованию. В этом оно являет прообраз Великого Пути (дао) как дистанции без протяжённости и, следовательно, чего-то действительного и действенного, но воистину "бесполезного". Как сказано в даосском трактате "Гуань Инь-цзы", дао подобно лезвию меча: оно рассекает всё сущее (знание как действенность именно рассекает, создавая все новые различия), но тот, кто попытается взять его в руки, только поранит себя.
В символическом пространстве событийности всё свершается по пределу своего существования, всё является по своей противоположности. В китайском миропонимании стратегична не просто военная кампания, а вся человеческая деятельность и даже само бытие. Китайский ритуализм с его культом символического общения и утончённой игрой намёков есть очевидное выражение стратегического подхода к жизни. Само стремление противопоставить стратегию и общение, столь важное для классической европейской мысли, невозможно и немыслимо в китайской традиции, где сообщение всегда осуществляется через его предел, через невозможность сообщить. Даже знаменитые чань-буддийские коаны, силящиеся отменить условности ритуального общения и возвратить сознание к "голой правде" бытия, суть тоже своеобразная стратегия: стратегия, кладущая предел всем стратегическим приёмам и тем самым… подтверждающая их.
Так в китайской традиции стратегия оказывается существеннейшим свойством культурной практики. Она присутствует всюду, где какая-либо самоорганизующаяся общность вступает во взаимодействие с внешним миром. Такая общность всегда представляет собой, как мы уже могли видеть, определённое функциональное единство, способное видоизменять свои отношения с окружающей средой. Поскольку речь идёт об иерархически организованной общности, включающей в себя разные структурные уровни и подсистемы, можно говорить о внутрисистемной стратегии, которая обеспечивает функциональные различия отдельных частей системы и её субстантивное единство. Это последнее во внешней стратегии системы выступает как единство функциональное, что даёт возможность постулировать и некое не-мыслимое, чисто предположительное единство мира, каковое и фигурирует в китайской традиции под названиями "Великой Пустоты", "Великого Единства", "Единотелесности" и т. п. Отсюда убеждение китайцев в том, что всякий конфликт есть, в сущности, недоразумение и что война не должна разрушать мир. С этой же точки зрения, чем более сложно организована система, тем она сплочённее.
Стратегия в китайском понимании - это не противоборство двух систем. По сути дела, это способ взаимодействия более совершенной общности с менее совершенными, составляющими лишь "среду" стратегического действия. Между системой и средой существует глубинная преемственность, и знание этой преемственности, предстающей на поверхности явлений как различие, прерывность, противостояние, есть стратегическое знание. Пространство стратегического действия, будучи только пределом, границей форм, не имеет протяжённости, но обладает внутренней (символической) глубиной. Внешние проявления стратегии есть перевёрнутый образ её действительного содержания. Здесь всякое действие свидетельствует о не-действовании, образы не выявляют, а скрывают реальность. Отсюда уже известная нам поговорка: "Уход - лучшая стратегия". Уйти - не значит проиграть. Соображения же репутации и престижа несущественны там, где речь идёт о жизни и смерти и о сохранении для себя возможности вернуться и победить. Однако главная причина любви китайцев к "уходу" состоит в том, что для них отход, отступление только и создают пространство стратегического действия. Отойти - значит выявить то символическое пространство событийности, в котором, как нам уже известно, осуществляется чистая действенность. Ибо стратегия - это не просто действие, а действие с "двойным дном", включающее в себя свою противоположность, как бы "противотечение". Взаимное соответствие воздействия и отклика, "следования" и "утверждения" создаёт стратегически благоприятную обстановку, которая характеризуется принципиальной двусмысленностью каждого манёвра: все видимые "формы" войска равно реальны и нереальны, каждое действие может оказаться и подлинным, и ложным.
Множество признаков указывает на то, что наследие Сунь-цзы приобретает необыкновенную актуальность в современном мире: огромная популярность самой книги, быстро растущее значение так называемых "тотальной" и "информационной" войн, которые призваны парализовать волю противника (посредством, как сказал бы Сунь-цзы, овладения потенциалом обстановки), предрешают исход противостояния ещё до начала боевых действий или вовсе делают их ненужными. В современном мире более чем когда бы то ни было войны нужно выигрывать до того, как они начинаются. Нет сомнения, что мудрость Сунь-цзы содержит много ценных рекомендаций и для современной корпоративной стратегии. Очень может быть даже, что в условиях анархии, сопутствующей информационной, или "постмодернистской", цивилизации, война вообще становится бессмысленной или даже невозможной. Это обстоятельство лишь с ещё большей ясностью раскрывает глубинный смысл противоборства как способа сохранения жизненной целостности существования и, следовательно, как духовного испытания.
Если человечество приходит к пониманию того, что боевые действия становятся ненужными, то не менее важно осознать и то, что главное условие победы в соответствии с идеальной стратегией, предлагаемой Сунь-цзы, - это духовные качества победителя. Противоборство оправданно и справедливо в том случае, если оно определяет уровень духовного совершенства его участников.
Стратегия общения
В европейской мысли "гуманистического" направления, как уже было отмечено, принято чётко различать и даже противопоставлять коммуникацию и стратегию: первое так или иначе утверждает общий интерес, второе предполагает действие в собственных интересах и нередко за счёт ущемления интересов других. Такая точка зрения с предельной резкостью выражена, например, Ю. Хабермасом, который противопоставляет стратегическое действие коммуникации следующим образом: "В то время как в стратегическом действии один деятель стремится воздействовать на поведение другого посредством угроз или обещаниями выгоды, для того чтобы продолжить их отношения в том виде, в каком это угодно первому деятелю, в коммуникативном действии один деятель стремится рационально заинтересовать другого, полагаясь на убедительность словесной формы своего предложения".
Суждение Хабермаса при ближайшем рассмотрении, однако, не кажется убедительным. Что означает "разумный интерес" в общении людей, и где критерии, позволяющие отличить его от "стратегического" взаимодействия, которое тоже может быть совершенно добровольным с обеих сторон? Во всяком случае, реальные культуры такого критерия не знают: истинная сообщительность в них предстаёт именно как предел сообщения, рациональному пониманию недоступный, так что подлинное условие единения людей - это как раз нечто настолько же непонятое и непонятное, насколько интимно внятное каждому. В этом заключается, кстати сказать, смысл любой религии. Гораздо ближе к истине М. Фуко, полагающий, что в реальной общественной практике стратегия и коммуникация накладываются друг на друга и друг друга обуславливают.
Ошибка Хабермаса состоит в том, что он считает всеобщим лишь один из возможных видов рациональности - тот, который основывается на попытке зафиксировать отношения причины и следствия, а также соотношение цели и средств. Хабермас хочет лишить человеческое общение его секрета, свести его к общепонятным и притом формализованным постулатам. Между тем реальное (и значит, плодотворное) общение недоступно формализации и возможно лишь там, где есть творческое сотрудничество личностей, умеющих изменяться в меняющемся мире. Подлинная коммуникация проистекает из неопределённости - в своём роде вполне определённой. И только тот, кто умеет со-образовываться с реальностью, способен что-то образовать.
Стратегическая коммуникации коренится в ритуальной практике с её идеей символической реальности и символическими формами общения. Ритуальное миропонимание предопределило и природу традиционной китайской словесности, основанной на презумпции иносказательности всякого сообщения, порождающей столь милую сердцу каждого китайца утончённую игру намёков, аллюзий, скрытых цитат и проч.
Итак, признаем, что коммуникация и стратегия не исключают друг друга, а соотносятся между собой как поверхность и глубина единого потока человеческого существования, соответствующего пространству "междучеловеческого" бытия. Китайская традиция предъявляет модель рациональности, предполагающую не просто тождество, а именно согласие между поверхностно-формальным образом жизни и её внутренней формой. Эта рациональность основана на принципе событийности, взаимопроникновения противоположностей, отношений темы и вариации. Она предполагает, что всё в мире случается одновременно и все явления возвращаются к своему прототипу. Таков мир Хаоса, где каждая вещь "находит себя", обретает свою самодостаточность в пределе своего существования, в акте бытийственной метаморфозы и в этом смысле являет собой монументальный декорум, нечто внеположенное себе и вместе с тем составляющее саму существенность бытия.
В китайской картине мира стратегический фактор оказывается неотъемлемым свойством реальности. Аналогичным образом, в китайской политике стратегия есть необходимое основание всякого действия, ибо в рамках китайского миропонимания событие не может не иметь своего тайного, символического измерения, в известном смысле противоположного его объективной значимости. Но это обстоятельство отнюдь не мешает стратегическому действию быть выражением душевной искренности. Правда, стратегия в китайской традиции не сводится к проектной деятельности и вообще не носит субъективного характера. В своём пределе она, подобно действию Великого Пути, предстаёт как самоустранение, само-рассеивание в необозримом Поле не-сущего, которое есть Пустота, всё в себе несущая. Стратегия по-китайски находит своё завершение как раз в отсутствии стратегического планирования. Стратегия устраняется или, лучше сказать, превозмогает свою проективность в точке "чудесного совпадения" абсолютно внутреннего и абсолютно внешнего - "истока" и "исхода", "семени" и "плода", "сокровенной бездны" и "переливчатых отблесков" вещей.
В китайской классической древности историческим фоном для продумывания такой концепции политической стратегии стали отношения между правителем и его советниками из числа свободных учёных. Эти отношения явно асимметричны: правитель всевластен и воплощает собой бесконечно действенный покой, советник знает секрет власти, не обладая ею, и посвящает себя деятельному служению своему господину. Однако в той мере, в какой правитель является конкретным лицом, действующим в конкретных обстоятельствах - а в жизни правитель только таким и бывает, - он тоже может быть объектом стратегического воздействия. Заметим, что в условиях отсутствия представительных и публичных институтов реальный шанс на претворение своих честолюбивых замыслов могло дать им только личное расположение государя. Эта проблема приобретала тем большую остроту и деликатность, что инициативу приходилось проявлять именно кандидату в министры, причём последний был совершенно бесправен и мог рассчитывать только на силу своего красноречия. Другими словами, будущему советнику приходилось действовать под знаком презумпции стратегической природы всех его действий: любые его слова и поступки неизбежно воспринимались как уловки, призванные завоевать благосклонность властителя. Естественной реакцией на такое положение дел стало стремление учёных людей предложить некий утончённый вариант стратегии, предполагавший отказ от всякого формального стратегического плана и ставивший акцент на искренности безмолвного общения. Поздние плоды подобной позиции мы можем легко опознать, если сравним, например, европейский сентиментальный роман XVIII века с появившимся в то же время наиболее совершенным китайским романом "Сон в Красном тереме", где любовная интрига тоже занимает видное место. Герои европейских романов пишут друг другу пространные письма, в которых подробно разъясняют природу и мотивы своего любовного чувства. Они могут поступать таким образом потому, что их культура предоставляет им возможность соотносить свои переживания и поступки с умозрительными понятиями и ценностями, с отвлечённым жизненным идеалом. Влюблённые в китайском романе могут лишь говорить друг другу, что чувствуют то же, что и их визави, ибо не имеют в своём распоряжении теории действительности (событие не имеет своей "идеи") и поэтому обречены говорить иносказательно.
Интересно, что первый опыт систематического продумывания стратегии поведения царского советника мы встречаем в сочинениях Чжуан-цзы - философа, менее всего интересовавшегося государственной службой. В 4-ой главе книги "Чжуан-цзы" помещён вымышленный диалог Конфуция с его любимым учеником Янь Хоем о том, как следует служить государю. Янь Хой собрался ко двору правителя царства Вэй, человека распутного и жестокого, для того, чтобы "навести порядок в том несчастном царстве". Конфуций предупреждает своего ученика, что его попытка взять на себя роль учителя добродетели обречена на провал: нравоучительные советы только озлобят тирана. Тогда Янь Хой предлагает более осторожную тактику: "быть прямым внутри и податливым снаружи". Конфуций полагает, что и этот план неосуществим: в нём всё ещё слишком многое идёт от ума, да к тому же государь вряд ли станет ценить советника, который только потакает ему. Совет самого Конфуция требует от ученика какого-то мистического преображения всего способа существования:
"Сделай единой свою волю: не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами. В слушании остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чём думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пустым и непроизвольно откликается внешним вещам. Только Путь сходится в пустоте…
Войди в его ограду и гуляй в ней свободно, но не забивай себе голову мыслями о славе. Когда тебя слушают, пой свою песню, когда тебя не слушают, умолкни. Не объявляй о своих убеждениях, не имей никаких девизов. Умей жить неизбежным и в этом обрети для себя всё в себя вмещающий дом. Ты знаешь, что можно летать с помощью крыльев. Ты ещё не знаешь, что можно летать, даже не имея крыльев. Ты знаешь, что можно знанием добывать знание, но ещё не знаешь, что можно благодаря незнанию стяжать знание.
Вглядись же в тот сокровенный чертог: из пустой золы исходит ослепительный свет. Счастье приносит прекращение прекращения. Пока же ты не придёшь к этому концу, ты будешь мчаться галопом, даже восседая неподвижно. Если твои уши и глаза будут внимать внутреннему и ты отрешишься от умствования, то к тебе стекутся даже божества и духи, что уж говорить о людях!"
В процитированном пассаже содержатся многие ключевые понятия духовной практики в китайской традиции. Они заслуживают отдельного разбора. Пока же отметим только, что истинной стратегией "жизни в мире людей" (таково название 4-ой главы "Чжуан-цзы") предстаёт здесь отказ от умствования и возвращение к безыскусной "подлинности" существования. Влиять на других, хочет сказать Чжуан-цзы, способен лишь тот, кто умеет воистину жить сам. Путь к этой "подлинности жизни" осуществляется в два этапа, посредством "прекращения прекращения", что означает, надо полагать, сначала отказ от своей субъективности, а затем отказ от самой воли к отказу от своего "я". Результат этой двойной метанойи, или "перевёртывания сознания", - открытие осиянной безбрежности свободного духа. В этом состоянии реальной полноты бытийствования исчезает различие между субъектом и объектом, внутренним и внешним, и поэтому становится возможной безусловная сообщительность помимо всякого сообщения. По мысли Чжуан-цзы, постигший эту истину способен жить одной жизнью со всем сущим и направлять движение всего мира, не оказывая на вещи внешнего воздействия.