"Отметить микропревращение - значит перейти к макропревращению. Длить его осуществление - значит всё проницать. А его явление миру называется событием".
Возможность взаимного преобразования единичного явления, или происшествия, и преемственности процесса есть, пожалуй, важнейшая отличительная черта категории события, внутренне ему присущая. Одно сводится к другому не диалектическим путём и не по аналогии, а именно по пределу своего существования: В Одном (то есть также сплошном, непрерывном) Превращении (и хуа) мира, где превращение одной пылинки равнозначно мировой катастрофе, всё подобно друг другу ровно в той мере, в какой уникально. И чем больше человек осознаёт своё ничтожество перед творческой мощью бытия, тем больше оснований он имеет считать себя великим благодаря своей сопричастности вселенскому танцу вещей. Таким он и предстаёт на старинных китайских пейзажах: песчинка мироздания, которая, однако, выступает внутренним фокусом композиции картины.
Способность проявить в своём восприятии всеобщую среду-событийность вещей, прояснить в своём опыте момент самоаффектации "животворения живого" как раз и даёт мудрому правителю-стратегу способность "опережающего знания" - непостижимое для обыкновенных людей умение предвосхищать события. В китайских канонах это протобытие систематически обозначается с помощью определённого ряда понятий, которые указывают на разные аспекты события. Это неудивительно, ведь последнее не имеет субстанциальной идентичности. Таково понятие "семени" (цзин) вещей, "утончённого" или "великого" единства (мяо и, тай и), превосходящего формально-логическое единство, а также понятие "неисчислимо-малого" (вэй), знакомого нам по военному канону Китая. В "Книге Перемен" последний термин определяется как "мельчайший признак движения".
Важное место в этом ряду занимает понятие "импульса" (цзи), выступающее в словосочетаниях "жизненный импульс", "небесный импульс", "сокровенный импульс", "глубинный импульс". В "Книге Перемен" мудростью называется, помимо прочего, "знание импульса, "сбережение постоянства". Этот термин обозначал также спусковой крючок арбалета и механические устройства вообще. Примечательное обстоятельство, поскольку речь идёт об импульсе, который действует в пространстве жизненного трепета и, следовательно, некоего сопряжения сил, в бесконечно малом зазоре между покоем и движением. Недаром в древних текстах он взаимозаменяем с близким ему по звучанию и написанию знаком, который обозначает близость. По Чжуан-цзы, постичь истину Пути - значит пребывать "вблизи" неё (или претворять в себя изначальный "импульс" бытия). Тот же Чжуан-цзы часто говорит об "импульсе жизненной" силы", но произносит гневную тираду против "механического сердца" (цзи синь) - сознания, порабощённого, как мы сказали бы сегодня, механическим и инженерным способом мышления.
В средневековом даосском трактате "Инь Фу-цзин" мы находим, наконец, осмысленное соединение в понятии "импульса" субъективного и объективного измерений мира. Импульсом названа здесь сама природа "человеческого сердца", то есть сознание (которое в Китае всегда мыслилось как укоренённое в телесном опыте) способно воспринять динамизм бытия и притом утвердить его как основу именно человеческого существования: в китайском тексте далее говорится, что нужно "установить путь Неба, дабы утвердить человека". Ниже сообщается, что импульс (устройство) сознания позволяет человеку "украсть", тайно перенять силу мировых перемен. Так человек соединяется с Небом, то есть с изначальной матрицей своего существования.
В китайской традиции способность следовать жизненному "импульсу" соответствовала постижению мельчайших "семян" явлений, истоков всех событий и, как следствие, умению входить в непосредственный контакт с действительностью, прозревая благодаря полному покою духа предельную деятельность мгновения. Значение "жизненного импульса" для стратегии хорошо описано в трактате Цзе Сюаня "Военный канон в ста главах" (XVII век):
"Импульс - это то, что находится прямо перед нами. Стоит нам отвернуться - и мы уже упустим его. Протяни руку - и ты схватишь импульс. Отвлекись хотя бы на мгновение - и ты упустишь его".
Чтобы импульс почувствовать, надо вникать глубоко и скрываться тщательно.
Умение схватить импульс идёт от большого знания, а выгода от этого знания даётся быстрым решительным действием".
Вечнопреемственность события в её аффективном измерении обозначается в китайских текстах также термином и, который относится к первичному динамизму жизни-события и одухотворённой воле мудрого правителя. Этот динамизм проистекает из "движения сердца" и, согласно преобладающему взгляду, вторичен по отношению к пустотности "изначального сердца". Но речь идёт об абсолютной скорости духовного аффекта, "воздействия себя на себя" (смысл временности по Хайдеггеру), неизмеримо превосходящей все скорости физического мира. В приведённой выше притче о "флейте Небес" этот динамизм духа символизирует мировой Ветер, который "внезапно" возникает в первозданном покое и в конце концов в него возвращается. Тот же жизненный динамизм соответствует существу осмысленной речи, каковая есть, в понятиях современной феноменологии, "всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира" (Г.Г. Гадамер). Согласно остроумной формуле Чжуан-цзы, тот, кто "постиг смысл (и), забывает слова". В позднейшей даосской литературе эта точка смыкания смысла и бытия относится к вечнопреемственности жизни, достигаемой духовным просветлением. Отсюда формула: "когда в воле нет воли - вот подлинная воля". Учёный-живописец Шэнь Чжоу (XV век) в надписи к одной из своих картин отмечал, что одухотворённая воля (Шэнь Чжоу употребляет здесь конфуцианский термин - чжи) рождается из ясного сознания различия между воздействием вещей и откликом на них, то есть в символическом, "междубытном" пространстве духовного трепета или "чудесного соответствия" различных моментов существования. Именно континуум воли-и составляет духовный субстрат чистой сообщительности, восприимчивость к которой делает возможным "упреждающее знание". О результатах его постижения сообщает уже знакомая нам старинная поговорка мастеров боевых искусств Китая: "Он не двигается, и я не двигаюсь. Он сдвинулся - а я сдвинулся прежде него".
Итак, между событием и смыслом существует глубинное родство, которое обусловлено всё тем же символическим круговоротом Пути. Смысл события как раз в том, что оно всегда предваряет, упреждает само себя и вместе с тем - себе на-следует. Мудрец потому и мудр, что никуда не торопится, но, по словам Лао-цзы, "изготавливается прежде других". В изречениях чань-буддийских учителей та же мысль выражена так:
"Прежде чем открыть рот, ты уже всё сказал.
Прозрение приходит быстрее, чем можешь понять…"
Зафиксируем это взаимопроникновение постоянства и проистечения: событие опознаётся только в соположенности состояний "прежде" и "после", предвосхищения и завершения. Его всегда "уже нет" и "ещё нет". Китайские каллиграфы и мастера боевых искусств говорят, в частности, о "голове" и "хвосте" действия "силы обстоятельств". По той же причине, как уже говорилось, событие как таковое не может быть "предметом рассмотрения". Его идеальный предел - безмятежный покой "мира в целом", покой мировой пучины, поглощающий любое воздействие.
Если вещь ценна своей метаморфозой, то событие ценно самоупразднением. Семиолог Р. Барт замечает по поводу японского мировосприятия: "Событие не относится ни к какому виду, его особенность сходит на нет; след знака, который, казалось, намечался, стирается: ничто не достигнуто, камень снова был брошен напрасно: на водной глади смысла нет ни кругов, ни даже ряби".
Смысл человеческой деятельности, согласно китайской традиции, есть не что иное, как "удержание", "сбережение" (шоу). Реальность - это то, что остаётся, даже когда всё пройдёт: бездонный резервуар, "Волшебная Кладовая" (Чжуан-цзы) абсолютной потенциальности, которая, однако, неотличима от бесчисленного множества мировых свершений.
Время события
Здравый смысл говорит нам, что каждое событие происходит во времени, имеет своё время. Размышление же над природой события приводит к выводу о том, что на самом деле время является условием всякого события или, ещё точнее, событие и есть время.
Событие и время совпадают в том, что и то и другое превосходят оппозицию субъекта и объекта или, если высказать этот тезис в положительной форме, утверждают преемственность опыта и бытия, восприятия и действительности. Событие и время относятся к области "междубытного", переходного, динамического состояния. Перемена, изменение и, следовательно, отсутствие самотождественной сущности - их важнейшее свойство. Их природа парадоксальна: они есть именно тогда, когда их нет или, по крайней мере, они не улавливаются чувственным восприятием или мыслью. Но это означает также, что понять природу события - значит понять переживаемое во времени личное существование в его всеобщих, объективных основаниях. Отсюда следует, помимо прочего, что событие и время определяют личную идентичность.
В китайской традиции не возникло сколько-нибудь подробной теории времени, причину чему следует искать, вероятно, как раз в практической направленности китайской мысли, её стремлении отождествить реальность с событием. По той же причине время для китайцев остаётся наиболее общим и не поддающимся объективации и анализу, ускользающим от понятий условием мышления и действия. Понимание времени в китайской традиции выражено в отрывочных, туманных, часто иносказательных формулах, которые не описывают и разъясняют, а указывают и напоминают. Эти высказывания обращены к опыту непосредственного переживания времени; они - только вехи сокровенного духовного пути. Их смысл приходится постигать, прибегая к максимально широкому контексту китайской и мировой философский мысли.
Примечательно, что древнейшая и наиболее почитаемая каноническая книга Китая называется именно "Книгой Перемен" (И цзин, Чжоу И). Основу этого загадочного памятника составляют даже не письменные тексты, а 64 комбинации из шести черт, так называемые гексаграммы. Сами черты бывают двух видов: сплошные (обозначающие активное, светлое, мужское начало Ян) и прерывистые (соотносящиеся с пассивным, тёмным, женским началом Инь). Основной корпус "Книги Перемен" сопровождается разнообразными комментариями и за три тысячелетия истории китайской цивилизации породил массу толкований. Но во все времена он служил материалом для особого рода гаданий, позволявших определить характер наличной обстановки и адекватный способ поведения в ней. Таким образом, постижение смысла гексаграмм "И цзина" носит характер-вникания в мировой процесс изменений, открытия в нём всё более утончённых и глубоких смыслов.
По сути дела, каждая гексаграмма "И цзина" обозначает определённую динамическую ситуацию и протекающий в её рамках процесс изменений в его непрерывно утончающихся нюансах. Эти изменения создают условия для плавного перетекания одной ситуации в другую. Реальность, согласно "И цзину", есть постоянное "рождение жизни" или "животворение живого" (шэя-шэн). Эта формула совпадает с принятым в современной феноменологии определением времени как "аффектации себя самим собой", единство возбуждающего и возбуждаемого, переход от одного настоящего к другому как абсолютный феномен, конституирующий сам себя. Время, понимаемое таким образом, неотделимо от сознательного переживания: "суть времени в том, чтобы быть не просто действительным временем или временем, которое течёт, но ещё и временем, знающим о себе, ибо взрыв или раскрытие настоящего к будущему представляет собой архетип отношения себя к себе и обрисовывает некое внутреннее, или самость".
Понятно, почему время или, точнее, сама временность существования как "импульс" перемен воплощает, в понимании китайцев, само существо бытия. Классический толкователь "И Цзина" Ван Би (III век) так и говорит: "Гексаграмма - это время, а отдельные черты гексаграммы - это соответствующие времени изменения". Весь мир подчиняется действию времени: "Небо движется временем, Земля тоже движется временем. Небо не забегает вперёд и не отстаёт, и Земля тоже не забегает вперёд и не отстаёт".
Наше рассмотрение понятия времени в китайской традиции будет опираться, главным образом, на постулаты этой необычной книги.
Отметим, что исходный смысл термина "время" (ши) в китайском языке относится к длине тени на солнечных часах, то есть к движению солнца на небесном своде. Значение, как видим, соотносящееся с объективными природными процессами и к тому же вполне практическое: измерение отдельных временных отрезков годового круга и календарных циклов было делом первостепенной важности в земледельческой цивилизации. Вполне естественно, что китайцы связывали время именно с "небесными" факторами человеческой деятельности: в древнекитайском языке часто употребляется словосочетание "небесное время" (тянь ши), обозначающее периодические законы природного мира. Как говорится в "Книге Перемен", "солнце, достигнув зенита, клонится к горизонту. Луна, став полной, идёт на ущерб. Наполнение и убыль Неба и Земли соответствуют действию времени". Наконец, у термина ши имелось и более узкое значение: трёхмесячный временной отрезок, то есть сезон, время года.
Вполне естественно, что главным свойством времени в Китае признавалось именно изменение, перемена, так что в китайских текстах часто говорится об "изменениях времени" (шибянь, шихуо). Вот типичное в своём роде суждение из средневекового сочинения:
"Небо благодаря времени порождает и благодаря времени убивает. Деревья и травы рождаются по времени и по времени умирают. Вода в соответствии со временем замерзает, и в соответствии со временем тает лёд. Всё это - небесное время".
Такое понимание времени как процесса означает, в сущности, что время неотделимо от перемен и, следовательно, само "случается", является чистым событием, обладающим уникальными свойствами. Здесь китайское понятие времени - быть может, незаметно даже для самих китайцев - вдруг совпадает с мгновением. Более того, в рамках времени-события последовательные моменты существования, которые постороннему аналитическому взгляду кажутся разделёнными, в действительности проницают друг друга, составляя одно динамическое целое - то, что китайские мыслители называли "Одним Превращением" всего сущего. Авторитетнейшему неоконфуцианскому учёному Чжу Си (XII век) принадлежит, например, такое высказывание:
"В то время, когда с деревьев опадают пожелтевшие листья, на них уже зарождаются почки. Более того, у вечнозелёных деревьев зимой сначала появляются почки, а потом с них облетают жёлтые листья. Если говорить об изменениях времени, то нет такого момента, когда Небо и Земля не претерпевали бы изменений".
Впрочем, за тысячу лет до Чжу Си упоминавшийся выше Ван Би рассуждал о природе изменений следующим образом:
"В пользовании нет неизменной истины, в делах нет постоянного порядка: движение и покой, растяжение и сокращение соответствуют изменениям. А посему, когда определяешь свою гексаграмму, счастье и несчастье встают на свои места. Когда ведаешь своё время, покой и движение сообразуются с их пользой. Когда благодаря названию гексаграммы познаешь счастье и несчастье, а благодаря времени познаешь движение и покой, то можно прозреть перемены Единотелесности".
Подобный взгляд на время опять-таки близок современной феноменологии, которая видит во времени "то, что есть, что делает возможным и осуществляет возвращение того же самого". Время в таком случае оказывается творческим началом мира или, скорее, "серией начал" (Г. Башляр). В качестве "логико-онтологического генезиса" мира оно обуславливает "появление других фигур и, следовательно, других определений; мысль о том, что нечто существует как временное, требует мыслить его как нечто, порождающее другие модусы бытия".
Процитированное суждение со всей очевидностью выявляет одно важное следствие представления о времени как исходной реальности, конституирующей всё сущее: отсутствие в китайской мысли сколько-нибудь внятно очерченной трансцендентной перспективы, которая могла бы служить всеобщей точкой отсчёта для определения и оценки мировых явлений. Об отсутствии такой точки зрения говорит уже самое название "Книги Перемен", где понятие "перемены" означало также "отсутствие усилий", "спонтанная метаморфоза". Тот факт, что для Ван Би все перемены происходят в конечном счёте в среде Одного Тела, то есть в рамках некоего вселенского организма, лишний раз напоминает о том, что метаморфозы в китайской картине мира носят имманентный и спонтанный характер. Вот почему они не столько представляют некую умопостигаемую реальность, сколько скрывают её, переводя её в имманентность опыта. Перемены происходят "сами по себе" во всём их неисчерпаемом разнообразии и притом одновременно, то есть в плоскости временности как таковой. Другими словами, никогда не равная себе временность времени есть то, что объединяет всё сущее в мире. Это время как "единый взрыв или единый напор", пронизывающие все временные измерения и всегда тождественные себе, имеет характер, по выражению М. Мерло-Понти, "временного стиля мира". Оно есть некая живая целостность мира, подобная Великому Кому в притче Чжуан-цзы, проявляющемуся через человеческие переживания и само лицо человека. В конечном счёте, время есть "некто" (Мёрло-Понти), некое всеобщее "мгновение ока", Аидеп-Ылск (Хайдеггер), "субъект=Х" или "тёмный предшественник" (Делёз), чему в даосской традиции соответствует понятие "верховного прародителя" (цзун).