В противоположность субъективному действию, которое как бы накладывается на мир и в пределе способно этот мир сотворить из своего замысла, событие есть внутренне присущая миру со-бытийность. Его природа по-своему диалектична, ведь оно само в себе отсутствует и само собой не владеет. Оттого же в китайской традиции теория события сводится, по сути, к семантике соответствующих понятий: превращение, чтобы быть собой, должно само превратиться и стать… постоянством. Аналогичным образом, сокрытие должно себя сокрыть и предстать полной несокрытостью. Даосские патриархи уподобляли эту внутреннюю структуру события (или круговорота Великого Пути) отношению зародыша в эмбриональной стадии и его матери. Мать, как воплощение женственности, выступает здесь символом пассивности и бесконечной уступчивости (а также, заметим, сопутствующей ей нежности), но из пустоты её утробы рождается всё сущее. В широком же смысле мифологема мировой "единотелесности" как своего рода "двухслойного" тела матери-ребёнка, не отменяя иерархических отношений старшинства, указывает на недвойственность истока жизни и её завершения, начала и конца.
Китайская мысль выработала оригинальный, не имеющих аналогов в европейской философской традиции способ соединения субъективного и объективного, внутреннего и внешнего измерений бытия посредством не отвлечённого познания вещей в данности трансцендентального опыта, а как бы "самораспускания", само-высвобождения сознания в состоянии именно соучастия, со-бытийственности со всем сущим в акте (само)превращения; состояния как со-стоятельности. Речь идёт об акте "(само)опустошения", или раскрытия в своём роде универсального "(само)отсутствия" (у). Это означает, что действительным условием события и, следовательно, всякого свершения и успеха является отнюдь не действие, а, напротив, покой. Последний, как хорошо известно, только и делает возможным творчество, поскольку оправдывает неисчерпаемое богатство разнообразия бытия. Но по той же причине покой, как говорили древние даосы, не может успокоить сам себя, подобно тому, как чистота не может стать совершенной сама по себе. Как заметил Морис Бланшо, "покоя никогда не может быть достаточно". Та же мысль угадывается в загадочном наставлении из "Дао-Дэ цзина": "Собирая энергию и достигая мягкости, можешь ли стать как младенец?"
К предельной мягкости, как и к высшей гармонии, можно идти, но ими нельзя обладать как вещами. В духовной литературе Китая по этому поводу говорится о необходимости "приводить к покою покойную воду".
Покой сверх покоя - вот совершенство вольного, "самораспускающегося" духа. Он достигается, говоря языком даосов, "ещё большим одухотворением духовного". Речь идёт об импульсе чистой самотрансформации, превосходящем всякое тождество, о безмерной творческой мощи самой жизни. Главный принцип реальности как события, согласно классической формуле "Книги Перемен", есть "животворение живого", самопорождение жизни (шэн-шэн). В уже известной нам древнедаосской книге "Чжуан-цзы" мы находим классическое описание реальности как события. Бытие здесь уподобляется цельности всего сущего, неотличимой, с одной стороны, от пустоты мировой утробы, а с другой стороны, от вселенского ветра - апофеоза мирового динамизма. Взаимодействие ветра и пустоты задаёт тональность человеческого существования, рождает неповторимый голос человеческой индивидуальности. Чжуан-цзы прибегает к языку иносказаний:
"Великий Ком выдыхает воздух, зовущийся ветром. Изначально недвижим, бездеятелен он. Но вот вдруг приходит в движение, и тотчас взволнуются, зазвучат на все лады бесчисленные отверстия природы. Кто не слышал этого громоподобного пения? Вздымающиеся гребни гор, дупла исполинских деревьев в сотню обхватов - как нос и рот, и уши, как горлышко кувшина, как чарка для вина, как ступка, как омут или лужа. Наполнит их ветер - и они завоют, закричат, заревут, заухают, залают. Могучие деревья шумят грозно: у-у-у! А молодые деревца жалобно откликаются им: а-а-а! При слабом ветре - гармония малая, при сильном ветре - гармония великая. Но стихнет вихрь, и все отверстия замолкают. Не так ли раскачиваются и шумят на ветру деревья?"
Бытие, сообщается нам в этом пассаже, есть вселенская гармония - типично китайский тезис. Но эта гармония имеет разные уровни и проявления. Как поясняется в тексте, вездесущая тиэка типсапа исполняется на одном и том же инструменте, но в трёх его разновидностях: флейте Человека, флейте Земли и флейте Неба: первое - это просто "бамбуковая трубка с отверстиями", второе - всевозможные отверстия и каверны в природном мире, а третье - само присутствие бесконечного разнообразия голосов мира, которое становится возможным, мы могли бы добавить, благодаря бескрайней, всеобъемлющей пустоте небес.
В этой замечательной игре метафор нам представлены три важных мотива китайской идеи события: во-первых, событие, строго говоря, не имеет причины, но случается "вдруг", "внезапно" среди первозданного покоя бытия. Покой не является причиной действия, подобно тому, как ночь не является логическим следствием дня, а смерть-жизни. Он лишь увеличивает вероятность изменения, которое рано или поздно "внезапно" случается. Изменение в данном случае соответствует некоему бесконечно малому увеличению вероятности, не поддающемуся точному количественному выражению: первый момент дуновения "почти" не отличается от покоя предельной цельности бытия. Этот переход от покоя к движению относится к тончайшему трепету, составляющему природу одухотворённой жизни. В объективном же смысле он есть несчислимая неизбежность. Мы уже встречали подобное отношение к действительности в учении об очень постепенном, бесконечно долгом "накоплении" стратегического преимущества ("потенциала обстановки"), которое внезапно в неуловимо-стремительном выпаде. Так действует и сама жизнь или, точнее, принцип "животворения живого": множество незаметных перемен, достигнув некоей критической массы, как бы внезапно порождают видимую трансформацию. Аналогичным же образом китайцы мыслили накопление "жизненной силы", или "внутреннего совершенства" (дэ), которое происходит незаметно для обыкновенных людей. Отметим, что накопление "жизненной силы" соответствует как раз "опустошению" сознания, его освобождению от бремени предметности.
Во-вторых, единство мироздания, а также нераздельность бытия и человеческой практики (символизируемой игрой на флейте) осуществляется посредством именно пустоты, определяющей и форму вещей, и качество их существования на шкале интенсивности ("малая" и "большая" гармонии). Пустота есть то, что соединяет безусловной связью артефакты культуры и природные вещи, выступая необъективируемым условием человеческой деятельности. В пустоте, согласно древним даосским трактатам, осуществляется "сокровенное тождество" всего сущего - ещё одно название для "тако-вости" существования. Эта пустота есть одновременно среда и средоточие (в своём пределе - равно пустотные), фон и фокус - в равной мере лишённые предметности. И предстаёт она как своего рода срединное бытие, ме-зокосм, предел смешения всего сущего - подобно тому, как сила-дэ, согласно классической формуле из "Книги Перемен", "происходит из смешения вещей". В этом смысле она выступает другим названием уже известного нам принципа "срединности" со всей его метафизической значимостью.
Примечательно, что и китайская медицина обращает внимание прежде всего на пустоты и отверстия в человеческом теле: суставы, жизненные точки, в которых каналы циркуляции жизненной энергии сообщаются с внешним миром, и т. д.
Наконец, третий важный аспект китайской феноменологии события заключается в том, что всякое изменение в его свете есть результат не воздействия извне, а внутреннего преображения, каковое можно мыслить лишь как самоограничение, дифференциацию изначальной цельности, но речь идёт, в сущности, об ограничении безграничного, которое устраняет само себя, стирает собственные следы. Такое преображение есть условие культурного творчества как акта - точнее, именно события - типизации, стилизации нетематизируемой заданности опыта. Типизация отличается от действия своим объективным характером: она выявляет - едва ли даже создаёт - всеобщие и непреходящие качества существования. Формы китайской культуры потенциально, а на поздней стадии китайской истории уже и актуально имели характер символических типов, которые и составляют действительный фонд традиции.
Это обстоятельство напоминает также о том, что событие есть в равной мере событие внешнего мира и внутренней жизни, ещё точнее - усилия прояснения сознания, возрастания интенсивности переживания. Мировой ветер, как недвусмысленно намекает автор приведённого отрывка из "Чжу-ан-цзы", соответствует душевным порывам человека и самой жизни сознания. Нетрудно в таком случае понять, что покой Великого Кома указывает на покой "изначального сердца" как своего рода бытийственного "дна", исходной за-данности сознания, которая является условием всякого существования, делает возможным всякий опыт.
Теперь мы можем подробнее рассмотреть структуру события в китайской мысли в её темпоральном (временном) измерении. Основные понятия, относящиеся к ней, восходят к древнейшему китайскому канону "Книга Перемен", и, пожалуй, наиболее общим и ёмким среди них является выражение тун бянь, которое по-русски можно передать словосочетанием "вечнопреемственность в переменах" или "проницание всех перемен мира". Проницаемость есть главное свойство пустоты, которая способна, с одной стороны, всё в себя вмещать, а с другой - всюду проникать и всё проницать.
Недаром в Китае было принято называть реальность, помимо прочего, "всепроницающим отверстием". Такое отверстие должно быть, разумеется, предельно малым и уподобляется порам на теле или отверстию от иглы.
Уже в "Книге Перемен" со всей ясностью указывается внутренняя связь перемен и постоянства в понятии события. Там сказано: "Исчерпав себя, превращается; претерпев превращение, всё проницает; проницая всё, существует вечно". В позднейших памятниках чаще подчёркивается универсализм превращения, так что "вечнопреемственность" получает значение "досконального проникновения в превращения" мира. В главе, посвящённой этому принципу в средневековом "Каноне суждений от обратного", говорится, например:
"В старину прежние правители устанавливали законы в соответствии с временем и занимались делами по мере необходимости. Если закон соответствует времени, он истинен. Если заниматься делами по мере необходимости, то будет успех. А нынче законы не меняют в соответствии с течением времени и занимаются делами по старинке, не замечая изменения обстоятельств, отчего законы расходятся со временем, а поступки не согласуются с необходимостью. Если не копировать древность, не мудрствовать в современности, а добиваться успеха в соответствии с обстоятельствами времени, тогда даже в трудном положении избегнешь неудачи…"
И далее в трактате подчёркивается объективный характер знания того, что требует время:
"Человеческое знание вещей не проникает глубоко. Желать озарить светом своей мудрости мир и вместить в себя всю тьму вещей и притом не следовать истине и полагаться только на личные способности - значит никогда не достигнуть своей цели. Государь в своём знании мира должен опираться на знание других людей…".
В очередной раз мы сталкиваемся с фундаментальной для китайской традиции идеей нераздельности знания и действия, но достигаемой не умозрительно-диалектически, а посредством своеобразной редукции одного к другому через преодоление или, лучше сказать, отстранение, освобождение сознания от оппозиции субъекта и объекта, мысли и предмета, возвращение к состоянию, предшествующему индивидуальной рефлексии. Здесь отсутствует тождество знания и бытия, но то и другое пребывает, пользуясь термином Хайдеггера, во взаимной "близости", в бесконечно малом пространстве духовного "трепета", соответствующего средней области между действием и бездействием, не-различению (но и не субстанциальному единству) покоя и движения. Великий Путь, говорится в "Дао-Дэ цзине", "пребывает в малом". Бытие в китайской традиции воспринимается в экзистенциально-динамическом модусе и трактуется как бесконечно малая "щель", "перерыв" (цзянь, си) в существовании. Тот же Чжуан-цзы уподобляет жизнь "прыжку скакуна через расщелину" или "мельканию солнечного луча в щели". В трактате "Гуй Гу-цзы", как мы помним, стратег пользуется "трещинами" в позиции своих соперников, и хотя речь там идёт о практической эффективности дипломатии или политики, мы чувствуем, что в подобных советах присутствует своя метафизическая глубина.
Сказанное означает, что бытие в китайской мысли наделяется аффективной природой: оно непрерывно ускользает от себя, чтобы прийти к себе, возобновляет своё присутствие, охватывая собой нечто "иное". Тем самым оно собирает мир, выявляя его неисчерпаемое разнообразие. Оно есть неведомая неизбежность, интимно внятное Другое. Чжуан-цзы, напомню, отзывается о мудреце в загадочных и исполненных внутренней силы словах:
"Сидя недвижно, кок мертвец, он являет драконий образ. Храня глубокое безмолвие, он издаёт громоподобный глас…".
Мудрый не имеет своего "я", противостоящего миру. Его знание проистекает из непристрастного, всеобъятного, пан-оптического взгляда на мир, в котором нет "предметов" созерцания, но все явления разлагаются на конкретные моменты восприятия - неуловимые "точки" трансформации, подобные точке как порогу улавливания изменения в процессе сканирования. Эта операция, которая соответствует приращению знания, воплощает также аффективную природу сознания и акт типизации как созидания культуры. Это означает, что мудрец никоим образом не вмешивается в течение событий (отчего он всегда "соответствует времени"), не пытается ничего изменить силой. Он просто позволяет быть бытию, что значит: пребывает в символическом круговороте Пути, с непостижимой быстротой перемещаясь от (не)себя к (не)Себе - и, разумеется, нигде при этом не находясь. Прописная буква во втором случае - в точке не-возврата праведного Пути - призвана напомнить о том, что в этом круговом движении есть своя ось возрастания качества, соответствующего повышению чувствительности, последовательному прояснению духа.
Китайский стратег не лелеет мечты "схватить случай". Он не столько пользуется случаем, сколько использует себя по случаю. Подобно младенцу, прильнувшему к матери (даосская литература изобилует подобными образами), он приникает к течению событий в его бесконечно увеличивающейся дробности и, вникая в мельчайшие подробности "текущего момента", не будучи ничему подобным и потому не имея внешней идентичности, уже не отделяет себя от всеобщего хода вещей, оберегает его, как мать ребёнка, и поэтому в каком-то смысле направляет его, что, впрочем, никому не может доставить беспокойства и даже остаётся незамеченным. Китайская мысль склонна отождествлять бытие с действенностью. Она говорит о чистом, бытийственном успехе, в котором не бывает победителя.
Утверждение Ф. Жюльена о том, что знаток стратегии в Китае пребывает в режиме пассивного ожидания, вводит в заблуждение. Идеальный стратег на китайский лад в своём роде очень деятелен, ибо практикует "самоопустошение" и "накапливает" в себе силу сообщительности с миром, дарующей способность предвосхищения событий. Как точно определяет Лао-цзы, он "делает неделание" (вэй у вэй). И он совершенно покоен, потому что для него мгновение растянуто в вечность.
Итак, первичный аффект Пути относится к некой символической реальности прото-бытия, первозданной алхимии самой жизни, где всё существует только как сигнал, указание, ориентация и исчезает прежде, чем обретёт внешнюю форму.
"Пускай в душевной глубине встают и заходят оне.
Безмолвно, как звёзды в ночи…"
В китайской мысли этот экзистенциальный круговорот или срединное пространство, "срединность" во всяком бытии описывали в понятиях "ось Пути", "раскрытия-закрытия Небесных Врат", "воздействия-отклика", "утончённого отклика" или "утончённого совпадения" (ничего ни с чем). Его действие уподобляли "полёту птицы в воздухе", не имеющему признаков и не оставляющему следов.
Таково действие "просветлённого сердца", тайно преобразующего мир. Это сокровенное микровоздействие, почти что не-действие, обозначается в китайской литературе термином хуа. Последнее противопоставляется макропревращениям (бянь), доступным чувственному восприятию и умозрительным расчётам. Отсюда традиционное выражение: "тысяча перемен, десять тысяч превращений". Например, в медицинском каноне Китая "Книге Внутреннего" сказано: "Рождение вещи есть действие микропревращения (хуа), а когда существование вещи достигает предела, происходит макропревращение (бянь). Когда микропревращения переходят в макропревращения, проявляются симптомы болезни".
Мудрый правитель, по китайским представлениям, управляет миром посредством микропревращений - точнее, своего знания их как умения позволять свершаться благим тенденциям и пресекать зло ещё до того, как оно проявится. Самое понятие благого правления в Китае обозначалось термином хуа. Речь идёт об очень тонких и постепенных изменениях, непостижимых для тех, кто не имеет длительного опыта духовного просветления. Мудрец воздействует на мир, "как весеннее солнце растапливает лёд". Его воздействие ощущается всегда, всюду и всеми, но проявляется и опознаётся лишь время от времени, и это становится в мире подлинным событием. Именно в этом смысле китайские учителя, начиная с Конфуция, утверждали, что простой народ непременно пойдёт за мудрым государем, но не сможет понять его мудрости. А Лао-цзы утверждал даже, что люди вообще не замечают присутствия мудрого государя и считают его свершения собственной заслугой (что, разумеется, мудреца ничуть не огорчает).
Созерцание мира под знаком микропревращений предполагает одновременно способность некоего целостного, беспредельного или, как говорили в Китае, "великого" видения и видения точечного, обращённого к самой предельности опыта. В любом случае оно исключает фиксированность взгляда на отдельных привилегированных образах, "зрелищах" - возвышенных или, как в сегодняшней культуре, нарочито низменных. Китайская литература, как известно, не знает эпоса и, начиная с древнейших своих канонов, являет, в сущности, образы управленческой рутины, поток житейской trivia. В этом пункте конфуцианские каноны с их "срединностью в обыденном" сходятся с программой "Гуй Гу-цзы", требующей совершенно незаметно претворять стратегические планы. Следуя этой установке, китайцы, к частому удивлению европейцев, настаивают ещё и на неоспоримой нравственной значимости любой мелочи жизни. Мы знаем теперь почему.
Разлагая или, вернее, растягивая все видимые превращения на долгий - в сущности, бесконечный - ряд микро-превращений, мы вписываем событие в один вечнодлящийся процесс, в сокровенный континуум вечнопреем-ственности. Ещё одна классическая сентенция из "Книги Перемен" содержит максимально широкое определение связей между двумя разрядами превращений, постоянством и собственно событием: