Авиценновские классификации
В одной из своих ранних работ по логике, известной как "Арудыйская философия", а позже в разделе по логике книги "Исцеление" Ибн-Сина развивает классификацию форм правления (сийаса, рийаса), данную в аристотелевской "Риторике". Аристократию он определяет как "правление лучших (хайр, ахйар)", одного или нескольких единомышленников, обладающих гражданской/политической добродетелью. А если эта добродетель сочетается с теоретической добродетелью, если правитель окажется также и философом, то такое правление именуется "царским" (мульк). Монархическое/единовластное (вихданиййа) же правление философ подразделяет на честолюбивое (карама) и властолюбивое (тагаллюб), т. е. тираническое.
Наилучшим Ибн-Сина полагает царское, за которым следует правление лучших, потом – честолюбивое правление. Все три остальных типа правления порочны: 1) демократия, или "народное" (джама‘иййа, иджма‘иййа) правление, иначе обозначающееся как "свободное" (хурриййа) правление; 2) "правление немногих" (рийасат аль-кылля), которое представляет собой власть одного или нескольких глав, господствующих благодаря своему богатству (аналог олигархии); 3) "властолюбивое" правление (тирания). Если две последние формы объединить в один общий тип, то это будет "низменное" (хисса) правление.
Определяя демократию, Ибн-Сина говорит о равенстве всех людей государства в плане права на власть и почести, а само название этого типа правления – "народное" (джама‘иййа, иджма‘иййа) – истолковывает в смысле назначения главы государства по единогласию (иджма‘) поданных. В эту форму он включает и власть лица, назначенного предшествующим главой такого политического сообщества.
Вместе с тем эта классификация скорее представляет собой дань перипатетической традиции, ибо при изложении собственной политической концепции (в разделе по метафизике) Ибн-Сина не следует означенной схеме, но говорит только о "совершенном" (фадыла, ‘адиля) граде как о придерживающемся богооткровенного Закона, в отличие от градов с "благообразными" (но, видимо, не богоучрежденными) образами жизни и от "испорченных" (фасида) градов, или сообществ "полного заблуждения".
Аверроистские классификации
Как и в авиценновском учении, у Ибн-Рушда также встречаются две классификационные схемы. В компендиуме аристотелевской "Риторики" (Талхис аль-Хатаба) четырем аристотелевским формам – демократии, олигархии, аристократии и монархии – соответствуют "народный" (джама‘иййа), "низменный" (хисса), "благого властвования" (джудат ат-тасаллут) и "единовластный" (вихданиййа) типы правления. Целью "народного" правления выступает свобода, "низменного" – богатство, "благого" – добродетель, "единовластного" – слава, почет.
И подобно Ибн-Сине, Ибн-Рушд каждый из двух последних типов подразделяет на два. При "низменном" правлении, цель которого состоит в корыстном обретении богатства, властвующая группа либо получает определенную долю от накопленного достатка, и в таком случае мы имеем "правление богатства" (рийасат ас-сарва/рийасат аль-маль), либо богатство целиком достается только первоглаве, которому остальные подчиняются словно рабы, и тогда такое правление называется "тираническим" (тагаллюб).
Что же касается "благого властвования", то оно бывает или "царским" (мульк) правлением, при котором совершенными являются как деяния горожан, так и их воззрения, или "правлением лучших" (рийасат аль-ахйар), когда добродетельными оказываются лишь деяния. О последнем типе правления, именующемся также "имамским", Ибн-Рушд, со ссылкой на аль-Фараби, говорит как о существовавшем в древней Персии, подразумевая, видимо, правление сасанидских царей, таких как Ардешир и Хосров, известных своей справедливостью.
Другой перечень типов правления фигурирует в Комментарии философа к платоновскому "Государству". Кроме выделенных у Платона четырех несовершенных форм (тимократия, олигархия, демократия и тирания) Ибн-Рушд, вслед за аль-Фараби, упоминает еще "правление вожделения" (шахва), ориентированное на чувственное удовольствие (в еде, питье, соитии и т. п.) и "правление необходимости" (дарура), когда люди добывают средства лишь для насущного телесного существования. А если в рамках совершенного правления, продолжает философ, различать единоличную и коллегиональную формы власти, то в итоге получится восемь типов политического сообщества.
Говоря о превращении способов правления в другие, Ибн-Рушд приводит примеры из мусульманской истории, особенно из жизни современной ему арабской Испании. Так, утвердившуюся при халифе Муавии (основателе династии Омейядов) форму власти он характеризует как тимократию, сменившую ориентацию раннего мусульманского государства на совершенный строй.
4.2. Совершенный град
Фарабийский идеальный град формируется вслед за первоглавой, перенимая его учение и подражая его добродетелям, подобно тому как миссия пророка Мухаммада положила начало мусульманскому обществу-государству.
Необходимые качества первоглавы
Согласно "Совершенному граду" аль-Фараби, верховный правитель должен обладать рядом врожденных и приобретенных качеств. Важнейшим среди последних является способность соединяться с Деятельным разумом, через который Бог дарует откровение. От этого разума, посредством интеллекта, такой человек получает теоретические и практические знания, становясь философом-правителем. Через силу воображения он получает сведения о будущих событиях, становясь пророком-предвещателем. Кроме этого фундаментального качества глава должен быть способным убеждать людей и воодушевлять их, а также быть физически подготовленным для ведения военных дел.
Что касается врожденных качеств, то их фарабийский список выступает расширенной модификацией перечня требований, которые Платон в "Государстве" предъявляет к претенденту на звание философа. Этот список включает в себя:
1) физическое здоровье (подразумевающее также наличие цельных, неповрежденных органов);
2) хорошее понимание;
3) крепкую память;
4) сообразительность;
5) красноречие;
6) способность к обучению;
7) умеренность в плотских удовольствиях;
8) правдолюбие;
9) великодушие;
10) презрение к богатству и прочим мирским благам;
11) справедливость;
12) решительность и отвагу.
Как отмечает аль-Фараби, люди, сочетающие в себе все означенные – естественные и приобретенные – качества, встречаются очень редко, и они появляются лишь по одному, в то или иное время. Идеальный град основывается одним таким правителем, первоглавой (ра’ис авваль), который также является духовным предводителем (имам).
Последующие главы
Если же в государстве не найдется человека с вышеуказанными характеристиками, пишет далее автор "Совершенного града", то град может жить по законам, некогда установленным совершенным правителем: первоглавой-основателем или кем-нибудь из последующих совершенных правителей.
В этом случае глава града, помимо обладания указанными врожденными качествами, должен удовлетворять шести обязательным требованиям, таким как: 1) мудрость; 2) знание законов, учрежденных прежними совершенными главами; 3) умение выводить законоположения по поводу вещей, в отношении которых от означенных глав не сохранилось каких-либо установлений; 4) способность устанавливать законы касательно вновь возникающих дел, которые не могли быть регламентированы такими главами; 5) умение словом направлять людей к исполнению учрежденных законов; 6) физическая подготовка, позволяющая правителю быть и воином, и военачальником. Такой правитель в фарабийской "Гражданской политике" называется "законоследующим царем" (малик ас-сунна).
Но коли в граде не окажется человека, одаренного всеми потребными для такого правителя свойствами, то допускается коллегиальное руководство, когда два или более лиц, все вместе, обладают шестью означенными качествами. В случае же отсутствия среди таковых качества мудрости и если в граде не найдется мудреца, которого можно было бы приставить к главе/главам государства, оно обречено на гибель.
Вслед за аль-Фараби такие же разновидности руководства идеального града указывает Ибн-Рушд в своем "Комментарии" к платоновскому "Государству". Однако он более четко, со ссылкой на подобные прецеденты в мусульманской истории, выделяет соуправление/дуумвират, при котором правят двое – законовед (факых) и военачальник (муджахид). Вопрос о необходимости или отсутствии пророческой способности у первоглавы философ обещает рассмотреть в другом своем произведении. Однако в дошедших до нас его сочинениях пока такого разъяснения не встречается.
В авиценновском же "Исцелении" говорится лишь об особенностях "пророческой души" (см. § 3.3 настоящего раздела). Халиф, преемник пророка как политического главы совершенного града, должен обладать прирожденным умом, высоконравственными качествами (прежде всего – храбростью и умеренностью) и способностью управлять. Такой правитель определяется либо по назначению предыдущего, либо по единогласному мнению авторитетных людей. Отдавая предпочтение первому способу, Ибн-Сина более склоняется к шиитской, нежели к суннитской концепции, которая хотя и легализует оба указанных способа, но отдает предпочтение выборности халифа.
Обращает на себя внимание тот факт, что в перечне качеств главы не нашло отражения положение мусульманской политической теологии об обязательной принадлежности верховного правителя к племени пророка Мухаммада, к курайшитам.
Организация града
В отличие от платоновского "Государства" фарабийский "Совершенный град" ограничивается общими принципами касательно организации идеального града и его социальной структуры. И вообще, по мнению файлясуфов, более целесообразно, чтобы законодатель избегал универсальных установлений касательно частных аспектов жизни государства, регулирование которых должно сообразоваться с конкретными обстоятельствами. В качестве яркого примера несостоятельности подобных установлений обычно приводят платоновское учение о численности стражей образцового града.
Если при описании социального устройства града Платон апеллирует к аналогии с иерархией трех сил в душе, где "разумной" части души соответствуют правители-философы, "гневливой" – воины-стражи, а "вожделеющей" – крестьяне и ремесленники, то аль-Фараби сравнивает совершенное политическое сообщество с человеческим организмом, а правителя – с центральным органом, сердцем. Строение этого града мыслитель уподобляет также космосу, уподобляя отношение правителя к членам града отношению Первопричины/Бога к прочим сущим.
Более конкретно о социальной жизни совершенного града высказывается Ибн-Сина в "Исцелении". Описываемые философом нормы семейного, гражданского и уголовного права фактически совпадают с шариатским законом. Граждане авиценновского добродетельного общества соблюдают также обряды, аналогичные культовым предписаниям ислама (молитва, пост, паломничество и др.).
В отличие от Ибн-Сины, который вслед за Аристотелем и мусульманскими богословами-факыхами занимает ригористическую позицию по вопросу о социально-политической роли женщины, ограничивая ее лишь деторождением, работой по дому и воспитанием детей, Ибн-Рушд в комментарии к платоновскому "Государству" более склоняется к изложенной в этом сочинении мысли о равенстве полов. По его мнению, среди женщин также могут быть воины, философы и правители.
Что касается платоновского "коммунизма" – учения об общности имущества, жен и детей в идеальном государстве, то оно не получило отклика среди файлясуфов, отчасти из-за несоответствия шариату. Правда, Ибн-Рушд, излагая это учение, не высказывает отрицательного к нему отношения.
Глобальный идеал
Поскольку для файлясуфов счастье людей в земной жизни и особенно в жизни потусторонней зависит прежде всего от их интеллектуальных способностей и исповедуемых ими воззрений, то в фарабийском описании совершенного града главное внимание уделяется взглядам его жителей. Общими для них являются истинные знания о Боге и Его описаниях, духовных существах (космических разумах, ангелах), возникновении мира, человека и становлении в нем души, пророчества и откровения, смерти и потусторонней участи, совершенных градах и их противоположностях.
Люди получают эти знания либо в форме абстрактных, философских истин, либо их аналогов/образов (мисалят), более доступных для широкой публики. Такое символическое, образное оформление у разных народов обычно отличается друг от друга. Поэтому, заключает аль-Фараби, могут существовать совершенные грады с различными религиями (милля), хотя все они стремятся к одному счастью и преследуют одну цель.
И хотя файлясуфы, конструируя политический идеал, чаще всего оперируют термином "град", характерным для платоновско-аристотелевской традиции с ее ориентацией на греческий полис как естественную форму политического общежития, тем не менее фальсафский идеал больше отражает универсалистскую ориентацию исламской религии и мировой характер мусульманского государства-халифата. По аль-Фараби, "град" представляет "малое", наименьшее политическое сообщество, объединяющее часть представителей данного народа/конфессии (умма), за которым следует "среднее", охватывающее всю территорию этого народа, и "великое", включающее в себя всю обитаемую часть Земли. Соответственно этому совершенным будет и град, все обитатели которого содействуют друг другу в достижении истинного счастья, и народ, грады которого сотрудничают в этом деле, и вся ойкумена, если народы станут помогать друг на пути к такой цели.
Также и Ибн-Рушд, критикуя платоновское учение об идеальном граде как ограниченном по территории и численности образовании, приводит слова пророка Мухаммада, по которым его миссия адресована любому человеку – "и белому, и темнокожему". Глобальный, мондиалистский идеал, как мы уже видели выше (в 3.4), имплицирует и аверроистская ноэтика.
Суфизм
Название суфизма (араб. тасаввуф, его последователь – суфи) чаще всего возводят к слову суф, "шерсть", поскольку атрибутом аскета традиционно считалось грубое шерстяное одеяние наподобие власяницы. Для этого течения характерны такие черты, как аскетическое отрицание мира, ориентация на мистическое богопознание, культ тайного знания и связанные с ним эзотеризм и символизм. В своем развитии суфизм прошел два основных этапа: 1) дофилософский (до XII в.), аскето-мистический и 2) философский (с XII в.). Последний связан с разработкой спекулятивно-метафизических доктрин и представлен двумя главными школами – ишракизмом и вуджудизмом.