Субстанциальность души и ее имматериальность
Доказывая бессмертие души, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, сначала обосновывают ее субстанциальность и духовность/имматериальность, т. е. ее независимость от тела (хотя она и возникает во времени). Ведь если бытие души не зависит от телесного организма, та может продолжать свое существование и после его смерти. В своем доказательстве нематериальности души (точнее, ее высшей, разумной части) философ исходит из специфики интеллектуального познания, нематериального по своей природе. Главные из его аргументов здесь таковы:
1) поскольку интеллигибельные формы, которыми оперирует разум, по природе своей универсальны, а следовательно – бестелесны, то таковым должно быть и их вместилище, т. е. душа;
2) в отличие от телесных сил, душа способна к бесконечной деятельности, может постигать бесчисленное множество интеллигибелий, одну за другой (например, математические и метафизические объекты);
3) чувствам свойственно воспринимать объекты только посредством телесного органа, поэтому они не в силах познать ни самих себя, ни инструмент восприятия, тогда как человеческая душа и познает саму себя непосредственно, и осознает это самосознание;
4) если телесные силы слабеют по мере своего функционирования, а при очень мощном внешнем воздействии (например, громе) могут выйти из строя или перестают воспринимать менее интенсивное (слабый свет после сильного), то с разумной душой дело обстоит противоположным образом – она не утомляется в процессе интеллекции и чем больше действует, тем сильнее становится, а постижение более интенсивного предмета облегчает ей постижение менее интенсивного (коли же разумная душа порой устает или оказывается не в состоянии действовать, то это объясняется ее опорой на имагинативную силу, которая, в свою очередь, функционирует через посредство телесного органа);
5) по достижении человеком зрелости (около сорока лет) его физические возможности ослабевают, в то время как интеллектуальная сила, наоборот, крепнет.
В качестве обоснований субстанциальности и имматериальности души можно трактовать также большинство вышеупомянутых (§ 3.1) доказательств ее существования.
Душа не погибает вместе с телом
Как полагает Ибн-Сина, о перманентности (бака’) души, ее бессмертии свидетельствуют коранические стихи: "О душа успокоившаяся // Вернись к Господу своему // Довольной, удовлетворенной!" (Коран 89:27–28). Для широкой публики еще более убедительны, по мнению Ибн-Рушда, те, в которых смерть сравнивается со сном: "Бог берет к Себе души при их смерти, // А тех, кои не умерли, – во сне их" (39:42). Согласно данному стиху, действия души прекращаются во сне по причине бездействия ее органов, но сама она не перестает существовать, откуда с необходимостью следует, что состояние души при наступлении смерти схоже с ее состоянием при наступлении сна, поскольку там и здесь действует один и тот же закон.
Собственно рациональное, философское обоснование нетленности души, ее существования после смерти тела Ибн-Сина развивает, исходя прежде всего из положения о ее акцидентальной связи с телом. Душа, говорит он, не умирает со смертью тела, ибо ее связь с телом может быть связью либо равносильного по бытию, либо последующего в бытии, либо предшествующего. Первое предположение несостоятельно, иначе означенная связь была бы сущностной и для души, и для тела, так что оба они не являлись бы субстанциями. Вторая альтернатива также несостоятельна, ибо тогда тело должно было бы выступать причиной бытия души: действующей причиной (но ведь тело как таковое не совершает никакого действия) или материальной (душа же, как было показано, не запечатлена в теле), формальной или целевой (скорее наоборот – именно душа является таковой по отношению к телу). Наконец, была бы связь души с телом связью сущностного предшествования в бытии, то предположение об уничтожении последующего необязательно влекло бы за собой уничтожение предшествующего. Итак, связь души с телом может быть только акцидентальной, поэтому уничтожение одного из них (тела) необязательно влечет за собой уничтожение другого (души).
Далее философ доказывает, что душа в принципе нетленна. С этой целью он модифицирует известный платоновский аргумент о нетленности души как эйдоса жизни, излагая его в перипатетических терминах. Будучи абсолютно простой субстанцией, душа не может содержать в себе двух противоположных начал (потенций), каковыми являются бытие/возникновение и уничтожение.
О характере воскрешения и потустороннего воздаяния
Настаивая на имматериальности души и ее бессмертии, файлясуфы вместе с тем отрицают телесное воскрешение, если таковое понимать в смысле воссоздания, воссоединения частиц прежнего тела, как о том учат большинство мусульманских теологов. И это положение автор "Опровержения философов" причисляет к трем самым крамольным, "еретическим" тезисам файлясуфов (наряду с положением об извечности мира и о Божьем знании лишь универсалий).
Опровергая учение о телесном воскрешении, файлясуфы указывают, в частности, на невозможность восстановления уничтожившейся вещи, ибо таковая существовала в определенное время, и ее возвращение предполагает, среди прочего, и восстановление того самого времени, а течение времени необратимо. Ссылаются также на невозможность идентификации воскрешенных тел: мертвый превращается в прах, который затем претворяется в растения, ассимилирующиеся впоследствии в организме другого человека. Еще нагляднее в этом отношении пример с людоедством. При допущении восстановления плоти, следовательно, в одном и том же теле окажутся две души или более.
Само потустороннее воздаяние файлясуфы понимают духовно, интеллектуалистски, говоря о бессмертии именно "разумной" части души, чье счастье усматривается в приобщении к интеллектному миру, в соединении с Деятельным разумом. Таковое же отчасти достижимо еще при земной жизни.
Отвечая на газалиеву критику, Ибн-Рушд замечает, что телесное описание эсхатологических реалий, каковое характерно для коранического учения, более соответствует задаче утверждения добродетелей у широкой публики и поэтому не может оспариваться кем-либо из приверженцев фальсафы. Вместе с тем, полагает философ, правдоподобнее утверждать то, что душа воссоединяется не с самим прежним телом, а лишь с его подобием. А согласно Ибн-Сине, в отношении невменяемых и "глупых" (но добродетельных) душ можно предположить, что они, посредством соединения с тонкой материей небесных тел, окажутся способными к воображению. Поэтому они могут испытывать все те потусторонние телесные блаженства, которые им описывала религия. Точно также и дурные души будут созерцать соответствующее наказание.
Но если Ибн-Сина и его последователи говорят о нетленности всякой человеческой души, то аль-Фараби атрибутирует бессмертие лишь интеллектуально развитым людям, а по Ибн-Рушду вечность – удел единого общечеловеческого разума.
Мононоизм Ибн-Рушда
Разделяя имманентистскую интенцию Теофраста и Фемистия, Ибн-Рушд полагает Деятельный разум определенным аспектом человеческой души, своего рода формой для материального разума, объявляя его надындивидуальной сущностью, единой для всех мыслящих людей и единственно вечной из психических сил. В "Большом комментарии к сочинению Аристотеля "О душе"" кордовский философ относит к этому разуму аристотелевские слова "и только это бессмертно и вечно" (III 5, 430a 25), традиционно прилагаемые именно к Деятельному разуму. Претерпевающий, пассивный разум, который Аристотель считал тленным, автор Большого комментария отождествляет не с материальным разумом, а с имагинативной силой.
В рамках мононоизма (от греч. nous, "разум") Ибн-Рушд обосновывает и тезис о перманентно существующем философе. По его словам, мудрость/философия некоторым образом присуща человеческим существам, подобно тому как им некоторым образом присущи различные виды ремесел. И подобному тому как невозможно, чтобы естественные ремесла оставались без обиталища (коли какой-то части света недостает этих ремесел, то другие области не будут лишены таковых), точно так же невозможно, чтобы философия оставалась без какого-либо обиталища. Поэтому "философия обнаруживается больше чем в одном месте и в любое время, как от человека появляется человек и от лошади – лошадь".
Мононоистскую теорию, оставшуюся почти незамеченной в мусульманском мире, христианский Запад воспринял как характерную для арабского философа и особенно его последователей, латинских аверроистов. Официальная церковь видела в ней опасную ересь, противоречащую догмату о бессмертии индивидуальной человеческой души. Вместе с тем эта теория вдохновляла сторонников мондиализма (т. е. всеединства человечества; от лат. mundus, "мир"), таких как Данте, в "Монархии" выдвигающего ее в качестве главного философского обоснования учения о всемирном государстве. Она также оказала заметное влияние на формирование концепции о единстве истории человечества и о духовном (особенно философском) прогрессе как главном содержании истории (Гердер, Кант, Гегель).
4. Политика
Основы политической теории мусульманского перипатетизма заложил аль-Фараби в своем главном сочинении "Совершенный град". В авиценновской же энциклопедии "Исцеление" политическая проблематика обсуждается лишь вкратце, и преимущественно в рамках рассуждения о пророчестве в разделе по метафизике; это объясняется тем, что автор собирался посвятить политике отдельное сочинение, но, видимо, его замысел не осуществился.
Как было отмечено выше (§ 1.1 и § 1.2 настоящего раздела), в своих политических построениях файлясуфы, для которых "Политика" Аристотеля так и осталась недоступной, главным образом ориентировались на "Государство" Платона. Исламизируя платоновский идеал государственного строя, аль-Фараби во главе совершенного града ставит не просто философа, но философа-пророка. И в отличие от платоновских "Законов" в "Исцелении" Ибн-Сины именно мусульманский закон/шариат служит руководством для людей образцового града.
4.1. Формы государства
При классификации типов государственного устройства файлясуфы исходили из платоновской схемы, отчасти ориентируясь и на аристотелевскую.
Учение Платона и Аристотеля
По Платону, совершенная форма государства представляет собой трудно реализуемый идеал, хотя имеет и некий существовавший в отдаленном прошлом прототип – систему правления эпохи мифического Кроноса. Данному политическому устройству философ противопоставляет четыре реальные формы несовершенного государства, которые не только одновременно существуют, но и выступают последовательными отклонениями от совершенного строя: тимократию, (власть честолюбцев), олигархию (власть немногих богатых), демократию (власть свободных граждан общества, народа) и тиранию.
В аристотелевской же "Политике" говорится о трех правильных формах государства, т. е. таких, при которых правители пекутся об общем благе граждан: монархия (власть одного человека), аристократия (власть немногих лучших, родовитых) и полития (власть большинства людей, со средним достатком). Им соответствуют три извращенные формы, когда государством управляют ради эгоистических интересов: тирания, олигархия и демократия (власть бедного большинства). Идеалом для Аристотеля выступает полития, а из наличных форм наилучшей он считает монархию.
Мусульманские же мыслители были знакомы с аристотелевской классификацией по другой работе философа – "Риторике", где вкратце, без иерархического выстраивания по степени совершенства, описываются четыре формы правления: демократия, олигархия, аристократия и монархия. При этом последняя форма подразделяется на собственно монархию (своего рода конституционную монархию) и тиранию (неограниченную монархию).
И Платон, и Аристотель понимали демократию в смысле власти демоса как массы/толпы, которая чрезмерно опьянена свободой, что чревато анархией и хаосом. Соответственно этому в арабо-мусульманской литературе данная форма власти порой обозначалась как "правление свободы" (сийасат/рийасат аль-хурриййа).
Фарабийская классификация
В духе платоновско-аристотелевской традиции политическое сообщество у аль-Фараби обозначается как "град" (араб. мадина, соответствующее греч. polis). Выделенные аль-Фараби формы градов имеют некоторые прототипы в "Государстве" Платона, но в целом фарабийская классификация значительно отличается от платоновской. Прежде всего, это связано с тем обстоятельством, что для аль-Фараби и других мусульманских философов фундаментальным критерием при определении совершенного/дободетельного (фадыла) града и форм отклонений от него служит соответствие воззрений и деяний данного сообщества учению истинной, богооткровенной религии. Только следование этому учению гарантирует людям счастье в этом мире и особенно – в мире грядущем.
Аль-Фараби говорит о совершенном граде как об одном-единственном типе, хотя в рамках его указывает разные возможные варианты, обусловленные качествами главы и количеством глав. Образцовому граду противостоят четыре отрицательных типа: невежественный (джахилиййа), нечестивый (фасика), переменившийся (мубаддиля) и заблудший (далла). В свою очередь, невежественный град имеет шесть разновидностей: необходимый, меняльный, низменный, честолюбивый, властолюбивый и свободный.
Люди невежественных градов никогда не ведали о подлинном счастье, поскольку их религия основана на порочных взглядах. В необходимом (даруриййа) граде целью жизни выступает получение потребных лишь для телесного существования благ (еды, питья, одежды, жилища и т. п.); в меняльном (баддаля) – богатство; в низменном (мадинат аль-хисса, мадина сакыта) – плотское удовольствие; в честолюбивом (карамиййа) – почет и слава; во властолюбивом (тагаллюбиййа) – господство и покорение; в свободном (хурриййа), или коллективном/народном (джама‘иййа), – свобода (предоставляющая каждому право "делать, что хочет, ничем не сдерживая свою прихоть").
Последняя разновидность отчасти соответствует платоновской демократии, пятая и четвертая – тимократии, вторая – олигархии. Вслед за Платоном аль-Фараби снисходительно отзывается о честолюбивом граде, считая его лучшим из невежественных градов и в каком-то смысле соответствующим совершенному граду, особенно в отношении того, что почести оказываются человеку сообразно той пользе, которую он доставляет другим. Но чрезмерная тяга его обитателей к славе грозит этому граду превращением в тиранический, властолюбивый.
Нечестивый град таков, что воззрения его жителей (о счастье, Боге, духовных существах и т. д.) схожи с воззрениями, исповедующимися в совершенном граде, однако их действия порочны, как у обитателей невежественных градов.
В переменившемся граде и воззрения, и деяния ранее были такими же, как в совершенном граде, но со временем стали совсем другими.
Жители же заблудшего града изначально не имели подлинного представления о счастье, Боге и др. Они придерживаются ложных взглядов на эти вещи. А первоглава этого града – обманщик, который выдает себя за удостоившегося откровения свыше.
Помимо таких градов совершенному граду противостоят также "дикие" сообщества, еще не поднявшиеся до уровня гражданской, политической организации. Аль-Фараби упоминает и о противниках-индивидах внутри самого совершенного града, обозначая таковые как "сорняки" (навабит).
Как отмечает аль-Фараби и другие файлясуфы, выделенные формы несовершенного государства скорее выступают в качестве абстрактных архетипов, ибо существующие политические сообщества обычно представляют собой комбинации таковых.